א. פתיחה
בלימוד קונטרס דינא דגרמי של הרמב״ן, אנו מתמודדים עם שתי משימות:
משימה אחת - לימוד הטקסט של הרמב״ן כשלעצמו.
משימה שניה - לימוד דיני דינא דגרמי כנושא עצמאי.
אמנם ישנה חפיפה רבה בין לימוד הנושא ללימוד הטקסט. אך עם זאת קיימת סטייה, לשני הכיוונים. מחד, יש פרטים בדיני גרמי שהרמב״ן לא מתייחס אליהם. מאידך, יש דברים שבהם דן הרמב״ן חרף העובדה שהם לא שייכים (לפחות לא באופן מובהק) לדינא דגרמי.
לפרטי גרמי שלא נידונו ברמב״ן נמעט להתייחס, היות שבסופו של דבר הרמב״ן נגע כמעט בכל השאלות המרכזיות. לעומת זאת, ההרחבות של הרמב״ן לתחומים נוספים, יידונו בצורה חלקית.
ההרחבות נובעות בחלקן מהשוואות והקבלות שיוצר הרמב״ן, ובחלקן מתוך התעמקות באשכול תחומים הנושקים לדיני גרמי ומתעוררים אף הם בקונטרסו של הרמב״ן.
כדרכו של הרמב״ן, קיימים שני מוקדים להרצאת הדברים:
מוקד אחד - בעיות טקסטואליות. למשל, מדוע מביאה הגמ׳ ראיה מדין א׳ ולא מדין ב׳ (על סמך טיעון כמו הופעה במשנה ולא בברייתא, או שפרט מסויים נתון במחלוקת וכדו׳). לפעמים יש לשאלות הללו מטען סברתי משמעותי ונוכל להעזר בהן, אך לפעמים מדובר בבעיות טכניות בלבד.
מוקד שני - העיסוק הלמדני בגרמי כתופעה הלכתית.
ב. השאלות המרכזיות בדין גרמי
השאלה הראשונית שעולה בדין גרמי היא התהייה על עצם קיומו של המושג, האם בכלל קיימת ישות הלכתית נפרדת של ׳גרמי׳. רק לאחר מכן יש לדון בשאלות מהותיות יותר של חיוב ופטור.
לפי ר׳ מאיר, המחייב בגרמי, קיים מן הסתם מושג עצמאי שכזהא. אך לפי חכמים הפוטרים בגרמי, אין הכרח בעצם קיומו של המושג. ניתן אמנם להבין שיש קטגוריה של גרמי שנמצאת בין נזק ישיר לבין גרמא ובה חכמים פוטרים. אך ניתן גם להבין שלפי חכמים קיימות רק שתי קטגוריות בסיסיות - נזק ישיר וגרמא.
חכמים סבורים שיש חיוב על נזק ישיר, והם פוטרים בגרמא. לדידם, אין שום נחיצות בהגדרה של קטגוריית ביניים מסוג גרמי. את כל התופעות הללו הם משייכים באופן טבעי לתחום של גרמא, ופוטרים בהם.
לאחר שקובעים עמדה ביחס לעצם קיומה של תופעת גרמי, ניתן לדון בהיבט ההלכתי של חיוב ופטור. לכאן מתלווה עוד שאלה רבת השלכות. אם מניחים שיש פן של חיוב בגרמי, יש לשאול מהיכן הוא נובע. ו׳מהיכן׳ זה, נתבע בשני מובנים:
מובן אחד - כלפי רובד החיוב. האם שורשו של החיוב הוא מדאורייתא או מדרבנן. כמובן, אם מדברים על דין דאורייתא, יש הסתעפות למדנית נוספת המעוגנת בצורך לחפש אחר מקור לדין זה.
מובן שני - כלפי שורשיו הסברתיים של הדין. האם מדובר בדין עצמאי, או שמא בהרחבה של מושג קיים. יש לציין שהמובן השני עולה כשאלה למדנית הן אם נאמר שמדובר בדין דאורייתא, והן אם נאמר שמדובר בדין דרבנןב.
לשאלה של קביעת מושגים נפרדים לעומת הרחבה של יסודות הלכתיים קיימים, עשויות להיות השלכות רבות ומגוונות. נזכיר למשל שאלת מפתח, שהרמב״ן נוגע בה בקציר האומר, והיא האם דינא דגרמי שייך רק באדם או גם בבהמהג. יתכן שביסוד התשובה לשאלה זו עומד המובן השני שצויין לעיל.
שני המובנים הללו מרכיבים את בירורה של שאלת ה׳מהיכן׳, המוסבת על דין גרמי. לשאלה זו, על כל הסתעפויותיה, משתרבבת שאלה מרכזית נוספת, והיא שאלת ההגדרה המדוייקת של גרמי.
ג. הצורך בהגדרת דין גרמי
עצם העיסוק בשאלת ההגדרה של גרמי, מותנה במידה מסויימת בקביעת הרובד (דאורייתא או דרבנן) של הדין. הוא קשור גם לקביעה כללית ביחס לאופיו של הדרבנן, אם אכן מניחים שמדובר בדין דרבנן בלבד. בשורות הבאות ננסה לבאר את הקשר בין שאלת הרובד (ואופי ה׳דרבנן׳) לבין מידת הצורך שיש בהגדרה של דין גרמי.
הרמב״ן בקונטרסו, והש״ך בסימן שפ״ו, דנים בהרחבה בשאלת הרובד. גם אם מדובר בדין דרבנן, יש ליישם אף כאן את החקירה הבסיסית שעולה במרבית גזירות ותקנות חכמים. לאמור, האם מדרבנן מרחיבים דין דאורייתא, או שמא קובעים מעין קנס המנותק מהגדרות הדאורייתא הפורמליות.
למשל, להלכה נקבע שעוף בחלב אסור מדרבנן. ניתן להבין שיש כאן הרחבה של דין דאורייתא, תוך כדי הגדלת היקפו של אחד מן המשתנים שנאמרו בתורה. במילים אחרות, התורה אסרה בשר בחלב. מהו בשר? מדאורייתא מוגדר רק בשר בהמה כחלק מהאיסור. מדרבנן הורחב המשתנה הזה גם לבשר עוף. על כל פנים, אין כאן יצירת איסור חדש מדרבנן, אלא הסתמכות על האיסור הבסיסי של בשר בחלב, תוך כדי הרחבת ההגדרה של ׳בשר׳ד.
בסופו של דבר, יֵאָסֵר בשר בהמה בחלב מדאורייתא ובשר עוף בחלב מדרבנן. אבל בשורש הדברים יונקים שני האיסורים הללו מאותו מקור גופו, ורק הגדרותיו של משתנה ה׳בשר׳ שבתמונה קובעות את הרמה של דאורייתא או דרבנןה.
גם לגבי גרמי ניתן לחקור, בצורה דומה לתקנות רבות, האם מדובר במעין קנס, או שמא מדובר בהרחבה של דין דאורייתא. לשם המחשת הדבר נפנה לשאלה דומה להפליא, המתעוררת ביחס להיזק שאינו ניכר.
בגמ׳
בגיטין נג. נחלקו האמוראים האם היזק שאינו ניכר שמיה היזק או לאו שמיה היזק. גם לפי הדעה שלאו שמיה היזק, קבעו חכמים שיש חיוב על היזק שאינו ניכר במזיד. אלא שעל גבי שיטה זו יש לשאול מהו אופי הקביעה. ופה ניתן להציע שתי הבנות מרכזיות:
הבנה אחת - היזק שאינו ניכר מהווה בסך הכל עילת חיוב. תוכן החיוב הוא תוכן מובהק של קנס, ואין כאן קביעה שהיזק שאינו ניכר הוא היזק ממשי.
הבנה שניה - החיוב בהיזק שאינו ניכר מלמד גם על תוכן התופעה. חכמים לא באו וקנסו באופן סתמי. הם הרחיבו את ההגדרה של היזק. כלומר, מן התורה רק היזק ניכר מוגדר כהיזק, ומדרבנן גם היזק שאינו ניכר מוגדר כהיזק. בשורה התחתונה חייבים על שניהם מכוח החיוב העקרוני על היזקים, כשם שחייבים גם על בשר עוף בחלב מכוח החיוב העקרוני על בשר בחלב.
נפק״מ פשוטה בין שתי ההבנות הללו עולה, למשל, ביחס ליורשים
ו. הגמ׳
בגיטין מד: דנה האם קנסו בהיזק שאינו ניכר דווקא את המזיק, או שמא גם יורשיו חייבים לשלם. מובן שאם נוקטים בהבנה השניה יש בסיס נאות לחיובו של היורש. אם מאמצים את ההבנה הראשונה, יתכן בהחלט שנקנוס אך ורק את המזיק, ולא נקנוס את בנו אחריו
ז.
שאלה מקבילה אפשר להעלות גם ביחס לדינא דגרמי. האם מדובר בקנס חיצוני מדרבנן, או שמא יש הרחבה של הגדרת הנזק גם לתופעות של גרמי. ככל שנבין גרמי כקנס גרידא, יֵקַל עלינו להעלות חילוקים מחילוקים שונים. נוכל לומר שחייבו רק מזיד בגרמי ולא שוגג, וכיוצא בזהח.
אך אם גרמי מוגדר כ׳מזיק מדרבנן׳, יש ליישם ברמה העקרונית את כל חיובי מזיק מדאורייתא גם ביחס לגרמי. אמנם, רמת החיוב תהא מדרבנן בלבד, אך יקשה עלינו לחלק ולטעון שפה בחרו לקנוס ופה בחרו שלא לקנוס.
בראש הגורסים שדינא דגרמי הוא דין דרבנן, עומדים בעלי התוס׳. נבחן למשל את דברי התוס׳ בב״ק:
״... ולמאן דדאין דינא דגרמי נמי לא מחייב אלא מדרבנן, כדמוכח בפרק הכונס...״
ט
אמנם בתוס׳ הזה אין הגדרה מדוייקת של מהות הדרבנן. נאמר בסך הכל שהדין איננו דין דאורייתא, וקשה לדלות מהניסוח הכרעה ביחס לחקירה הבסיסית של אופי תקנת חכמים. אך יתכן שמתוכן דברי התוס׳, ניתן לדייק שמדובר בדין דרבנן במהות ה׳קנסית׳. זאת לאור טיב ההוכחה שמביאים התוס׳ לדבריהם:
״... דמיבעיא ליה אי עשו תקנת נגזל במסור או לא, ואי דינא דגרמי דאורייתא, למה לא עשו תקנת נגזל במסור כמו בנגזל?״
הנחת התוס׳ היא שאין מקום לחלק בין מזיקים מדאורייתא ביחס לתקנת נגזלי. אין הכרח בהנחה זו. בהחלט היה ניתן לומר שאפילו ביחס למזיקים דאורייתא, תיקנו תקנת נגזל רק בצורה חלקית. למשל, במזיק ישיר מדאורייתא אין תקנת נגזל, חרף העובדה שבגזלן יש תקנה כזו.
אך התוס׳ סבורים שעקרונית בדיני דאורייתא מובהקים אין מקום לחלק, ותקנת נגזל אמורה להיסוב על כולם. כמו כן, התוס׳ מבינים שדין מסור שייך לתחום של גרמי. ומכאן, שעצם חיוב גרמי הוא מדרבנן בלבד. שהרי לו היה מדובר בחיוב דאורייתא, היינו מסיקים - על פי הנחת התוס׳ - שיש מקום לתקן תקנת נגזל גם ביחס למסור.
אלא שמניסוח זה ניתן ללמוד שהתוס׳ ראו פער עקרוני ומשמעותי בין הקביעה שגרמי הוא מדאורייתא, ובין הקביעה שגרמי הוא מדרבנן. לו היה מדובר בדרבנן שהוא מעין דאורייתא, היינו יכולים להפעיל באותה מידה את הנחתם של התוס׳. הוי אומר, אין לחלק בין המקרים ויש ליישם בכולם את תקנת הנגזל.
על כרחינו שהתוס׳ הבינו שמדובר בדין דרבנן, ומדובר מעבר לזה בסוג של קנס עצמאי לחלוטין. אשר על כן, ניתן להתחיל לחלק ולקבוע שדווקא במקרים מסויימים נתקנה תקנת נגזל, ובמקרים אחרים לא. מדברי התוס׳ ניתן, אם כן, לדייק שגם חיוב הדרבנן בגרמי אינו צועד בתלם החיובים הרגילים של עולם הנזיקיןכ.
כאמור, הדיוק מהתוס׳ בב״ק הוא דיוק עקיף מתוך תוכן ההוכחה שלהם, ולא מתוך קביעה לשונית מפורשת. אך בתוס׳ בב״ב כבר מפורש שמדובר בקנס גרידא, ולא בקביעת מסמרות הגדרתיות המרחיבות הגדרות של נזיקין:
״... ונראה לריצב״א דדינא דגרמי הוי מטעם קנס, כדמוכח בירושלמי, ולכך כל היזק המצוי ורגיל לבא קנסו חכמים, וטעם דקנסו - שלא יהא כל אחד הולך ומזיק לחבירו בעין, והיינו טעמא דמאן דמחייב בהיזק שאינו ניכר...״
ופה נוכל לשוב לנקודת ההגדרה של דינא דגרמי, שבה פתחנו. שהרי הקביעה שמדובר בדין דרבנן, והאמירה שאופיו הוא קנס גרידא, מובילה את התוס׳ לקו עקרוני המשחרר אותו מן הצורך בהגדרה פורמלית לגרמי.
נתבונן בשורה החשובה שחותמת את דברי התוס׳:
״... ואפשר דבשוגג נמי קניס רבי מאיר, כי היכי דקניס במטמא ומדמע - אחד שוגג ואחד מזיד״
מבין השיטין עולה שהתוס׳ היו סבורים לפטור גרמי בשוגג. על רקע ההשוואה להיזק שאינו ניכר, שבו גם ר׳ יוחנן וגם חזקיה מחייבים במזיד בלבד, היו התוס׳ סבורים שגם גרמי יחוייב במזיד בלבד.
בסופו של דבר, הם מעלים אפשרות לחייב גם בשוגג, אך מטעמים טכניים. יָצָא הדבר כך, שר׳ מאיר המחייב בגרמי הוא גם בעל הדעה הסוברת שקונסים שוגג אטו מזיד. לפיכך, אם היינו מלבישים את שיטת ר׳ מאיר האיש בדינא דגרמי על שיטתו בשוגג ומזיד, היינו יכולים לחייב גרמי אף בשוגג.
אך מצד הסברה המהותית לחייב בגרמי כקנס מעין הדין של היזק שאינו ניכר, נוכל לחייב רק במזיד (אם לא נרצה לקנוס שוגג אטו מזיד כר׳ מאיר). כלומר, אם נאמץ את פסיקת ר׳ מאיר בגרמי ולא את פסיקתו בשוגג אטו מזיד, נוכל לחלק בין שוגג למזיד, וכך אכן פסקו חלק מהראשונים.
יש להעיר, שבמובן מסויים דווקא ההיקש להיזק שאינו ניכר מושך לכיוון הרחבת חיוב גרמי. מתוך הגמ׳
בב״ק קיז: ניתן ללמוד שגם גזירת היזק שאינו ניכר עברה גלגולים מגלגולים שונים. אף על פי כן, רוב הראשונים הבינו שלמסקנה חייבים על כל מקרי ההיזק שאינו ניכר.
אם אכן נבין כך, ואם נקבל את ההקבלה של הריצב״א, אזי גם בגרמי נחייב תמיד. למרבית הפלא, אין זה הקו שמאמץ הריצב״א. הוא אמנם מנמק ישירות את גרמי בטעם היזק שאינו ניכר, אבל הוא מוכן לחלק בין שוגג למזיד, והוא מוכן לחייב רק בהיזק שכיח הרגיל ומצוי לבוא וכיוצא באלו.
חלוקה זו תוכל לבוא לידי ביטוי במשתנים נוספים. ובאופן כללי, הריצב״א רואה את עצמו פטור מניסוחה של הגדרה פורמלית לגרמי. לטענתו, יש להתחיל מן הסוף, ולתלות הכל בצרכים חברתיים. המטרה היא ביטול תופעות שליליות של היזק הרגיל ומצוי לבוא. בכל מקום שראו חכמים מצב כזה, הם קנסו מדין גרמי. בכל מקום שלא נוצר מצב כזה, לא קנסו. על כל פנים - אין צורך בהגדרת קטגוריה מדוייקת.
קו זה חוסך הרבה עמל בשאלת ההגדרה של גרמי. אך יש להדגיש שחיסכון זה אינו פועל יוצא הכרחי מהקביעה שגרמי הוא דין דרבנן. זה אפילו לא פועל יוצא הכרחי מהבנת דין הדרבנן של גרמי כקנס. משום שהיינו יכולים להבין שגרמי הוא קנס מדרבנן, ואף על פי כן עלינו לחפש הגדרות פורמליות מדוייקות למקומות שבהם ראו חכמים מקום לקנוס.
אלא שלכיוון ההפוך הדברים חתוכים יותר. כלומר, לשיטת הרמב״ן הרואה בגרמי דין דאורייתא, מדובר ביסוד הלכתי מהותי. וכאן מתעוררת ביתר שאת הנחיצות העקרונית להגדרה מדוייקת. ואכן, חלק נכבד מקונטרס דינא דגרמי מוקדש לשאלה זו של הגדרת דין גרמי.
ד. אופי הגדרת דין גרמי
באופן כללי, הגדרת דין גרמי צריכה להיתחם בין שני קוים:
קו אחד - קו הגבול שבין גרמי לבין גרמא.
קו שני - קו הגבול שבין גרמי לבין נזק ישיר.
לגבי קו הגבול הראשון, יש מקום פקפוק. ההנחה הרווחת בראשונים על פי הגמ׳
בב״ק ס. היא שגרמא פטור לכולי עלמא, כפי שנקבע בהכונס. בגרמי יש מחלוקת, ולפחות לשיטת ר׳ מאיר המחייב בגרמי יש צורך משמעותי בהתויית קו הגבול שבין גרמי לבין גרמא.
אך לשיטת רש״י משמע שר׳ מאיר המחייב בגרמי יחייב גם בגרמא. שיטה שכזו תפטור חלק נכבד מהצורך בקביעת קו גבול מדוייק. שהרי אין אדם שעבורו זהו קו גבול משמעותי. מי שפוטר פוטר בשניהם, ומי שמחייב מחייב בשניהם. וכך אכן אומר רש״י:
״גרמא בניזקין אסור. ואפי׳ למ״ד דלא דאין דינא דגרמי, ופטור מלשלם, אסור לגרום...״
בגמ׳ נאמר שגרמא בניזקין אסור. היה ניתן להבין שלכולי עלמא פטורים על גרמא, אלא שחרף הפטור יש איסור. אך מלשון רש״י משמע שדווקא למאן דלא דאין דינא דגרמי יש פטור בגרמא, ולכן לדידו יש להדגיש את הפן האיסורי. למאן דדאין דינא דגרמי, אין צורך להדגיש את האיסור, שהרי לפיו קיים אף חיוב ממשיל.
לפיכך, לשיטת רש״י אין צורך להתעמק בהבדל שבין גרמא לגרמימ. כמובן שקו הגבול ההגדרתי השני צריך לעלות לדיון גם לשיטת רש״י. כלומר, יש לקבוע מהו ההבדל בין גרמי לבין נזק גמור שממנו מתחילים לחייב. התויית קו זה חשובה, מן העבר השני, גם לשיטתו של הריצב״א. וכאמור, לשיטות רוב הראשונים יש גם משמעות מרכזית לאבחנה בין גרמא לבין גרמי.
לאור הגמ׳
בב״ב כב: שאוסרת אף גרמא (חרף העובדה שאין חיוב ממוני), יש לבחון קו גבול הגדרתי נוסף. יש להגדיר מהו ההבדל בין גרמא לבין תופעה שהיא מותרת לחלוטין, ואין בה אפילו פן איסורי.
התייחסות לנושא זה צריכה לקחת בחשבון את ההיקש לתחומים נוספים בהלכה שבהם יש נגיעה למושג של גרמא. מושג זה עולה בהרחבה ביחס לשבת, ובסוגייה המרכזית בשבת קכ: נידון גם איסור מחיקת השם בהקשר זה.
יתכן שיש להיסמך על קביעות כוללניות שמכריעות האם גרמא נחשב כמעשה או לא. לקביעות אלו תהיה השפעה על כל התחומים שבהם דנים בגרמא. אך יתכן בהחלט שיש מקום לחלק בין התחומים ולא צריך לראות את כולם בעין אחת. למשל, התוס׳
בב״ק ס. ד״ה ליבה, מרחיבים בדבר ההשוואה שקיימת או לא קיימת בין גרמא בניזקין לבין גרמא בשבת.
הדיון ברובד ה׳איסורי׳ של גרמא מוביל גם לשאלה של הרחקת נזיקין. זהו התחום המובהק שבו יש איסור ללא חיוב ממוני. ואכן, זהו המצב ברוב הסוגיות של הרחקת נזיקין ב׳לא יחפור׳ (אם כי בסוגיית רקתא, למשל, נחלקו הראשונים האם מדובר באיסור גרידא או שמא גם בחיוב ממונינ).
גם לנושא זה מוקדש דיון בקונטרס דינא דגרמי, ויש לבחון עד כמה הרחקת נזיקין מכונפת ביסודות של גרמא, ועד כמה מדובר ביסוד נפרד שאינו קשור לאיסורי נזיקין פורמליים אלא לזכויות משפטיות כלליות.
מקורות:
(א) קונטרס דינא דגרמי עמודות יז-כז ״עתה הוקשה לנו... שאדם מועד לעולם״.
(ב) ירושלמי שבועות פ״ו ה״ו ״המקרע... חבירו״, ירושלמי כלאים פ״ז ה״ג ״רבי שמעון בן לקיש... פוק שלם״, [מרדכי בבא קמא סימן קי״ט ״אכן הריב״א... ע״כ״].
(ה) בבא בתרא ב: תוס׳ ד״ה וחייב, קונטרס דינא דגרמי עמודות כג-כד ״אבל במחיצת הכרם... לאידך סברא״.
א. גרמי דאורייתא או דרבנן
הרמב״ן דן בדינא דגרמי אגב דיון בהיזק שאינו ניכר. אנו פוסקים שאין חיוב בהיזק שאינו ניכר בשוגג, משום שברמה העקרונית אין לחייב כלל בהיזק שכזה (וגם החיוב, להלכה, במזיד, הינו בתורת קנס).
פסיקה זו נסמכת על הקביעה שהיזק שאינו ניכר לאו שמיה היזק. אך אפילו אם קובעים כך, מדוע לא לחייב בהיזק שאינו ניכר מדין גרמי? על רקע קושייה זו הגיעו ראשונים רבים למסקנה שכל חיוב גרמי הוא מדרבנן, ובתורת קנס בלבדס. לפיכך, במקומות מסויימים החליטו לקנוס, ובמקומות אחרים לא. אין קריטריונים פורמליים להחלטה זו, ובהיזק שאינו ניכר החליטו שלא לקנוס מדין גרמי.
הרמב״ן עצמו חולק נחרצות על שיטה זו, ולטענתו דינא דגרמי הוא מדאורייתא. נזכיר, שלמעשה, מקופלות כאן שתי שאלות נפרדות:
שאלה אחת - האם גרמי דאורייתא או דרבנן?
שאלה שניה - גם אם גרמי מדרבנן, האם מדובר בקנס גרידא או בדין עקרוני?
בגמ׳ קשה למצוא התייחסות חותכת לשאלות הללו, ובעיקר אין התייחסות לשאלה הראשונה. אך הרמב״ן מעלה מספר ראיות ומתמודד עם מספר מקורות נגדיים, והש״ך מעלה כנגדו שלל מקורות חולקים.
נקודת מחלוקת ראשונית בהקשר זה, סובבת סביב עצם הביטוי ׳דאין דינא דגרמי׳. בגמ׳
בב״ק קטז:-קיז. נידון המעמד של גרמי, כאשר האפשרויות הן דינא או קנסא. הרמב״ן הבין שלמסקנת הסוגייה מדובר בדינא, ומכאן הוא מסיק שלא מדובר בקנס גרידא אלא בדין דאורייתא ממשי. ואכן, בכל הסוגיות בהן מתייחסת הגמ׳ לדין זה, נאמר דינא דגרמי:
״... ואנן דינא דגרמי קאמרינן, ולא קנסא דגרמי...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כ).
הש״ך דוחה ראיה זו, ולמעשה מדייק דיוק לשוני הפוך:
״... ואדרבה - מדאמרינן בכל דוכתי ׳ר״מ דאין דינא דגרמי׳... ולא אמרי׳ ׳ר״מ סבר גורם להיזק חייב׳ או כהאי לישנא דכותיה, אלמא דלא מיחייב ממש, אלא דדאין דינא דגרמי לחייבו מדרבנן...״
(ש״ך סימן שפ״ו סק״א).
נסקור בקיצור שלושה מקורות שאליהם מתייחס הרמב״ן. שנים מתוכם לקוחים מן הירושלמי בשבועות ומן המשנה בכלאים, והרמב״ן מציג אותם כמקורות שתומכים בשיטה החולקת עליו. אף על פי כן, הוא דוחה את הראיה שנלמדת מהם. המקור השלישי לקוח מן הבבלי, ועליו רוצה הרמב״ן לבסס את שיטתו.
מקור אחד - הירושלמי בשבועות. הרמב״ן מפנה לקטע הבא:
״המקרע שטרות חבירו חוץ מדעתו - רבי חנניה ורבי מנא, חד אמר חייב וחד אמר פטור. מאן דאמר חייב משום קנס, ומאן דאמר פטור כסותם פי עידי חבירו״
מקור שני - המשנהע בכלאים. הרמב״ן מצטט את הקטע הבא, ומדייק ממנו:
״... ומשום הכי תנן במתני׳ - ׳נפרצה אומרי׳ לו גדור נפרצה אומרים לו גדור׳, כלומר שאלו לא התרינו בו, דילמא שוגג הוא ומיפטר...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה יח).
גם כאן משמע שמדובר בקנס בלבד. המשנה דנה במחיצת הכרם שנפרצה, ואם לא יטפלו במחיצה יחול איסור כלאים. לפיכך, מתרים בבעל השדה לגדור את המחיצה. אך מדיוקו של הרמב״ן נלמד שאין חיוב בשוגג, ולכן מתרים פעמיים בבעל השדה, כדי שלא נחייב אותו בעודו שוגג. העובדה שאין מחייבים בשוגג מעידה, לכאורה, על כך שאין כאן יסוד עקרוני מחייב אלא קנס בלבד.
מדברי הירושלמי בסוגייה עולה נימת הקנס אף ביתר חריפות. מסגרת הדיון בירושלמי היא ההלכה של ׳אין אדם אוסר דבר שאינו שלו׳. התוס׳ מבארים במספר מקומות שהלכה זו נאמרת רק בדברים שכרוכים בכוונה מסויימת. כלומר, אם אדם יבשל בשר של חבירו בחלב של חבירו, ודאי שהאיסור יחולפ.
אך במסגרת של איסור כלאים, אין די ב׳תערובת מציאותית׳ של גפנים ותבואה. יש צורך ביסוד של ניחותא, דהיינו עניין מסויים מצד הבעלים בכך שתהיה תערובתצ, ומשום כך אפשר לקבוע שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו. על כל פנים, הירושלמי מחייב אדם המסכך את גפנו על תבואתו של חבירו:
״... רבי שמעון בן לקיש אמר - קנסיה דר׳ מאיר, ועבד עובדא דכוותיה מן הדא - המסכך את גפנו על גבי תבואתו של חבירו...״
גם כאן ניתן לראות שהירושלמי רואה את חיוב גרמי בשיטת ר׳ מאיר כקנסק.
את שני המקורות הללו מן הירושלמי, דוחה הרמב״ן בצורה דומה. הוא אכן מסכים לגדר של קנס בגרמי, כפי שהוא עולה מדברי הירושלמי. אך לטענתו, הבבלי חלוק על הירושלמי בנקודה זו:
״ומה שסמכו על הירושלמי... מאן לימא לן דאינהו דייני דינא דגרמי? דילמא לא דייני, והכא קנסא בעלמא הוא דקנסו... וכן מה שאמרו בירושלמי במסכת כלאים... מפני שאין להם דינא דגרמי
ר, אלא שבזה קונסין אותו...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות כז-כח).
דחייתו של הרמב״ן את המקורות מן הירושלמי, היא דחייה טכנית בלבד. ברם, נראה כי ניתן להתמודד עם שני המקורות הללו גם במישור הסברתי, ולספק שתי דחיות לתוית של ׳קנס׳ שעולה מן הירושלמי. דחייה אחת נובעת משיקולים הקשורים לדיני גרמי, ודחייה שניה מתוך הצעת הבנה אחרת במהלך הסוגייה.
נפתח בירושלמי בכלאים. הדיון בסוגייה נוגע, כפי שנאמר, לכלל העקרוני של ׳אין אדם אוסר דבר שאינו שלו׳. בהקשר זה מתייחסת הסוגייה למקרה של ׳נעבד׳, והירושלמי מחלק בין איסור לגבוה, שבו אדם אוסר גם דבר שאינו שלו, לבין איסור להדיוט, שם תקף הכלל העקרוני. המשך הדיון, הנוגע לכלאים, נטוע היטב בשאלת היכולת לאסור דבר שאינו שלו. שהרי כדי לחייב אדם בתשלום ממוני על כך שהוא הפך את תבואת חבירו לכלאים, יש להניח שתי הנחות:
הנחה אחת - אדם אוסר דבר שאינו שלו.
הנחה שניה - אדם שכזה חייב לשלם על כך, מדין גרמי.
תשלום זה בכללותו, מוגדר בירושלמי כקנס. אבל במה ממוקד הקנס? ההבנה המקובלת היא שהקנס נוגע להנחה השניה. הוי אומר, למסקנת הסוגייה אדם אוסר בכלאים אף על פי שהתבואה אינה שלו, ומדין גרמי קנסו אותו לשלם על יצירת איסור זה. לפי הבנה זו, הירושלמי אכן מהווה ראיה טובה לכך שיסוד חיוב גרמי הוא יסוד של קנס.
אך ניתן להסב את יסוד הקנס להנחה הראשונה. כלומר, תוכן הקנס הוא בעצם הקביעה שאדם אוסר דבר שאינו שלו. עקרונית, אין אדם אוסר דבר שאינו שלו, אלא שבכלאי הכרם קנסו וקבעו שנוצר איסור. מכאן ואילך, הפעלת ההנחה השניה המחייבת על כך בתשלום, איננה חלק מן הקנס. חיוב התשלום הוא מעיקר הדין, וניתן להניח שגם לפי הירושלמי גרמי הוא דינא ולא קנסאש.
יתכן שהרמב״ן נמנע מאפשרות זו משיקולים חיצוניים. כלומר, לאור הבנתו באופי ההלכה של ׳אין אדם אוסר דבר שאינו שלו׳, הוא העדיף שלא לראות אותה כקנס. שיקול זה הוביל למסקנה שהקנס הוא בחיוב גרמי, והרמב״ן היה מוכן לשלם את המחיר ולראות את הירושלמי כחולק על סברתו. אך אם מוכנים לשנות את הבנת הכלל הזה, ניתן להחלץ מן הירושלמי בכלאים.
החלצות זו שתיארנו, בנויה על התפתלות פנימית במהלך הסוגייה בירושלמי, והיא אינה מלמדת אותנו דבר וחצי דבר בנוגע ליסודות של גרמי. ביחס לירושלמי בשבועות ניתן להעלות פתרון שונה, ופתרון זה כבר קשור להבנה מסויימת בגרמי. לשם כך נתבונן בהלכה של שריפת שטרות:
״ואמר רבא - השורף שטרו של חבירו פטור, דאמר ליה ׳ניירא קלאי מינך׳...״
הגמ׳ מעלה בעקבות מימרא זו דיון קצר בסוגייה של דבר הגורם לממון, ולמסקנה נקבע בגמ׳ שדינו של השורף שטר תלוי בדינא דגרמי:
״אמר אמימר - מאן דדאין דינא דגרמי מגבי ביה דמי שטרא מעליא, ומאן דלא דאין דינא דגרמי מגבי ביה דמי ניירא בעלמא״
הגמ׳ מכירה בעובדה שהשטר מוגדר כדבר שאין עיקרו ממון, ולכן היכולת לחייב בתשלום מלא את השורף שטרו של חבירו מותנית בדינא דגרמי. קביעת הגמ׳ שדינא דגרמי נוגע לחיוב בשורף שטרו, מחדשת נקודה מעניינת בהגדרת נזק. שהרי לשטר ניתן להתייחס בשתי צורות:
צורה אחת - שטר הוא חפץ השווה ממון רב. מתוך התייחסות אל השטר כדבר סחיר, ומתוך הגדרת שווי על פי הערך שאפשר לקבל בשוק, ניתן לראות בשטר חפץ השווה הרבה מעבר לערכו כפיסת נייר. זאת משום שאפשר לקחת את השטר עצמו ולמכור אותו בשוק על פי השווי הנקוב בו. לפי הבנה שכזו, שריפת שטר היא פגיעה ישירה בסכום ממוני נכבד.
צורה שניה - שטר הוא רק ראיה על שיעבוד. כשלעצמו, אין ערכו גדול מערכה של פיסת נייר. אמת היא שניתן למכור את השטר בשוק במחיר גבוה, אך גלומה כאן אשלייה אופטית. כי למעשה, לא מכרת את השטר, אלא את השיעבודים שהשטר מייצג.
לפיכך, אדם השורף שטר אינו פוגע בממון חבירו. השיעבודים עליהם מעיד השטר היו קיימים לפני השריפה ונותרו אף אחריה. יתכן שעכשיו תהיה לבעל השטר משוכה טכנית, ותינזק הנגישות שלו אל אותם שיעבודים. אבל עצם שריפת השטר לא פגעה בבעלי השטר, מבחינה ממונית צרופה.
למסקנה קובעת הגמ׳ שהשטר מוגדר כדבר שאין עיקרו ממון. בשלב זה נוכל לחזור לגרמי. בהגדרה כוללנית נוכל לומר שדינא דגרמי מאפשר חיובי תשלום שנזק ישיר ורגיל אינו מאפשר. הרחבה זו עשויה להאמר באחד משני מסלולים עיקריים:
מסלול אחד - כאשר התבצע מעשה שתוצאתו היא נזק גמור, אך תהליך הנזק הוא תהליך עקיף. למשל, אדם שזרק כלי מראש הגג במגמה להנחית אותו על כרים וכסתות, ובא אחר וסילק את הכרים והכסתות. בגמ׳
בב״ק כו: מבואר שהזורק פטור, ורש״י הוסיף שאף המסלק פטור. אך הרי״ף על אתר קבע שלמאן דדאין דינא דגרמי - חייב המסלק. אמנם רבה פוטר, אך זאת רק משום שלשיטתו אין לחייב על גרמי.
במקרה מסוג זה התרחש נזק גמור ומוחלט. אף על פי כן יש נקודת כשל ביכולת לחייב את האדם שסילק כרים וכסתות. נקודת כשל זו נובעת מחיסרון במעשה הנזק, שהרי מעשה הסילוק של הכרים והכסתות אינו מתייחס ישירות לכלי. החידוש שבגרמי, על פי מסלול זה, אינו חידוש בהגדרת הנזק אלא חידוש בכך שיכולים לחייב גם על גרימה עקיפה וללא מעשה נזק מובהק.
מסלול שני - כאשר התבצע מעשה ישיר ומכוון, אך הגדרת תוצאתו כנזק נתונה בסימן שאלה. דוגמה טובה למסלול זה היא השורף שטרותיו של חבירו. אין חולק על כך שהתבצע מעשה שריפה. השאלה היא האם לראות את תוצאת הפגיעה בשטר כנזק גמור, או כנזק עקיף.
החיוב מדין גרמי במקרה של שורף שטר, קובע אמות מידה חדשות בהגדרת נזק. הקביעה היא שחרף העובדה ששטר מוגדר כדבר שאין עיקרו ממון, מתחייבים על הפגיעה בו מדין גרמי. במושגים של גרמי, גם מצב שכזה מוגדר כנזק.
השתא דאתינן להכי, ניחת להוכחה מן הירושלמי בשבועות. כזכור, עוסק הירושלמי בתהליך המקביל לשורף, במקרע שטרותיו של חבירו. בירושלמי נאמר שהחיוב במצב כזה מעוגן בטיעוני קנס בלבד. במידה מסויימת יש כאן שלילה של הבנת גרמי כיסוד מחייב מעיקרא דדינא. אך אין כאן שלילה מוחלטת ליסוד זה.
הירושלמי קובע שהמסלול השני בגרמי, המסלול שמעצב הגדרות נזק חדשות, אינו תקף. אם בכל זאת רוצים לחייב במקרע שטר יש לבנות על קנס, וזאת במנותק מדין גרמי. אך אין להסיק מכאן שהירושלמי שולל גם את המסלול הראשון. יתכן שבמצב של נזק ברור ומוחשי, שהקשר בין פעולת ההיזק אליו הוא עקיף, יסכים גם הירושלמי לחייב במסגרת של גרמי ומעיקרא דדינא (אם כי הרמב״ן עצמו ודאי רואה גם במסלול השני של גרמי דינא ולא קנסא).
המקור שעליו רוצה הרמב״ן לבנות כחיזוק לשיטתו, הוא הגמ׳ בהגוזל בתרא. במשנה שם נאמר:
״הגוזל שדה מחבירו ונטלוה מסיקין - אם מכת מדינה היא אומר לו ׳הרי שלך לפניך׳, אם מחמת הגזלן חייב להעמיד לו שדה אחר״
במשנה לא מבואר מהו שורש החיוב כשנטלוה מחמת הגזלן, וזה פתח לדיון בגמ׳. הגמ׳ מסבירה ביחס לעצם המקרה של הסיפא, ש׳מחמת הגזלן׳ פירושו דאחוי אחווייה. כלומר, הגזלן הראה למסיקין את השדה שהוא גזל מחבירו, ככתובת נאותה לשדה שאפשר לקחתה. על פי פרשנות הגמ׳, דינה של המשנה הוא בעצם וריאציה של דין מסור.
בפשטות, החיוב במסור נשען על גרמי, ורק מי שמחייב בגרמי יחייב מסור. אמנם, בתוס׳ בראשית המסכת משמע שמסור חייב גם למאן דלא דאין דינא דגרמי, אך קביעה זו בעייתית ביותר. התוס׳ דנים, במסגרת הסוגייה בדף ה., במניין של ר׳ חייא לאבות הנזיקין. ר׳ חייא אינו כולל מסור, והתוס׳ מתייחסים לכך:
״... ומוסר ומפגל - אפילו למאן דלא דאין דינא דגרמי מחייב משום קנס...״
מהתוס׳ עולה שר׳ מאיר יחייב מסור מדינא דגרמי, והחולקים על ר׳ מאיר יחייבו במסור מדין קנסת. אך מפשטות הגמ׳ בהכונס עולה בצורה מפורשת שכל חיוב מסור הוא דווקא למאן דדאין דינא דגרמי:
״בעי אמימר - עשו תקנת נגזל במסור, או לא?
אליבא דמ״ד לא דיינינן דינא דגרמי לא תבעי לך, דמסירות נמי לא דיינינן, אלא כי תבעי לך אליבא דמ״ד דיינינן דינא דגרמי...״
כך גם קובעים התוס׳ בהגוזל בתרא:
״וחייב משום דינא דגרמי כדמשמע לקמן... דדאין דינא דגרמי, וחייבוהו ממתניתין ׳ואם מחמת הגזלן - חייב להעמיד לו שדה אחר׳...״
קיצורו של דבר, במשנה מופיע דין מפורש של חיוב, הנשען על היסוד של גרמיא. אמנם, חשוב להדגיש נקודה מהותית ביחס לקישורו של מסור לגרמי. בגמ׳ בהכונס לא נאמר (כפי שאומר, למשל, התוס׳ בדף קטז:) שחיוב מסור הוא מדין גרמי.
הגמ׳ טוענת שלמ״ד לא דיינינן דינא דגרמי, אין דנים מסור לחיוב. אך לא נאמר שלמ״ד דיינינן דינא דגרמי, יסוד החיוב במסור הוא הוא היסוד של גרמי. בגמ׳ לא מנוסחת שקילות, אלא רק מהלך חד-סיטרי.
בהחלט ניתן לטעון שקיים יסוד הלכתי בגרמי, שרק קבלתו העקרונית מאפשרת לחייב במסור. לפיכך, מי שלא דן דינא דגרמי ודאי שלא יחייב מסור. אך יתכן שלחיוב מסור דרושים עוד יסודות הלכתיים. לפיכך, אפשר שנסבור לחיוב בגרמי, ועדיין נפטור במסור.
באפשרות זו יש הגיון רב. סוף סוף, עצם המסירה לא פגעה בשדה, ומי שהשתלט על השדה איננו המסור עצמו. יתכן שכדי לחייב במסור, נחוצה קפיצה רעיונית אף מעבר לדין גרמיב.
אם אינך גורס דינא דגרמי, והיזק מוגדר לדידך כהיזק בידיים בלבד, ודאי שתפטור במסור. אך גם אם אתה גורס דינא דגרמי, שאלת מסור פתוחה, ועדיין ניתן לומר שלא אירע במסור שום דבר ויש לפטור אותו.
נקודה נוספת שיש להדגיש, קשורה ליחס שבין המשנה לבין דברי הגמ׳. על פי המשנה היה ניתן לתלות את החיוב במקרה של נטלוה מסיקין מחמת הגזלן, בנקודה השונה לחלוטין מדיני גרמי. המשנה קובעת שבדרך כלל יכול הגזלן לומר לנגזל ׳הרי שלך לפניך׳. היינו יכולים לטעון שבמצב של ׳מחמת הגזלן׳ הופקעה היכולת הזו של אמירת ׳הרי שלך לפניך׳.
לאור הבנה שכזו, יסוד החיוב העקרוני הוא היסוד הפשוט של גזל. בדרך כלל מסוגל הגזלן להתחמק מחיובי גזילה על ידי קיום השבה באמירת ׳הרי שלך לפניך׳. אך כאשר נטלוה מסיקין מחמת הגזלן אנו מונעים ממנו את היכולת הזו, והדר דינא לדוכתיה - חיוב גזילה קלאסי.
לפי הבנה זו היינו צריכים להסיק שבמשנה לא נידון כלל דינו של מסור. יתכן שהמשנה פוטרת במקרה הרגיל של מסור, שבו אדם מצביע עבור המסיקין על שדה חבירו. כל חיוב המשנה נאמר דווקא כלפי גזלן, שהוסיף לגזילתו את אלמנט המסירה שמקעקע את יכולת ההשבה באמירת ׳הרי שלך לפניך׳. אך הגמ׳ מדייקת מתוך המשנה גם על דינו של מסור רגיל:
״... א״ל - מתניתין היא, דתנן ׳אם מחמת הגזלן חייב להעמיד לו שדה אחר׳, ואוקימנא דאחוי אחוויי...״
רש״י על אתר מבאר את פשר האוקימתא הזו:
״שלא גזלה הוא עצמו, אלא שמע מבית המלך שמבקשין לגזול שדות, והראה להם - טלו קרקע זו של פלוני״
אשר על כן, יש להבין שהמשנה מתייחסת גם לדין הרגיל של מסור, וממילא כלול בה דין גרמי. יתירה מזו, אי אפשר להעלות את ההבנה שהמשנה עסקה דווקא בגזלן שמסר ולא במסור גרידא. הטעם לכך הוא בהבדל מהותי שקיים בין גזילת קרקע לבין גזילת מטלטלין.
במשנה בדף קיז: מובא מקרה נוסף של אמירת ׳הרי שלך לפניך׳ ביחס לגוזל שדה מחבירו ושטפה נהר. בגמ׳ מבואר שלדעת התנא ששנה את המשנה קרקע אינה נגזלת. אמנם, בספרי מפורש שהגוזל קרקע עובר על לאו, ולכך גם הסכימו רוב הראשונים. ברם, רוב דיני פרשת גזילה לא נאמרו ביחס לקרקע.
חובת השבה, אף היא אינה קיימת במובנה הרגיל ביחס לקרקע. למעשה, אין חובת השבה היות שקרקע אינה נגזלת, והדרישה לומר ׳הרי שלך לפניך׳ מקבלת משמעות אחרת לגמרי. ביחס לקרקעות מהווה אמירה זו התנערות מאחריות, הצבעה על העובדה שהגזלן לא עשה למעשה שום דבר, ולא קיום אקטיבי של מצוות השבת גזילה.
לפיכך, גם במשנה בדף קטז: לא ניתן לדבר על חובת השבה עקרונית של גזלן, כאשר דין המסור רק מבטל את היכולת לומר ׳הרי שלך לפניך׳. חובת השבה שכזו אינה קיימת בקרקעות. העובדה שבסיפא של המשנה בדף קטז: חייב הגזלן להעמיד שדה אחר, מעוגנת בהכרח בדין מסור ולא בדיני גזילה. ממילא ניתן לדלות מן המשנה הוכחה לקיומו של דין גרמי במסורג.
נחזור אל הרמב״ן ואל עמדתו ביחס לרובד שבו נאמר דין גרמי. הרמב״ן מסיק מפשטות הסוגייה בדף קטז:-קיז., שגרמי אינו קנסא אלא דינא. בכך רואה הרמב״ן תמיכה לשיטתו העקרונית, שגרמי הוא דין דאורייתא ולא קנס מדרבנן.
גם אם נלך עם הרמב״ן בהבנת הסוגייה (והש״ך פקפק גם בכך), ראינו כבר שאין בכך ראיה לשאלה שבה עוסק הרמב״ן. זאת משום שאין להשליך מתוך הדיון של דינא או קנסא על השאלה של דאורייתא או דרבנן. יתכן בהחלט שמדובר בדינא ולא בקנסא, אך דין זה הוא מדרבנן ולא מדאורייתא.
כפי שכבר פירטנו בשיעור הפתיחה, איסור עוף בחלב מתפרש בפשטות כדין מהותי, ולא כקנס. אף על פי כן מדובר בדין דרבנן. גם כאן נוכל לומר שגרמי הוא הרחבת יסודות עקרוניים של נזיקין מדרבנן, ולא קנס גרידא, ומשום כך הסיקה הסוגייה שגרמי הוא דינא ולא קנסא. אף על פי כן אין הכרח לומר שמדובר בדין דאורייתא, כפי שטוען הרמב״ן.
ב. גרמי והיזק שאינו ניכר
הרמב״ן נכנס למחלוקתו עם הראשונים הסבורים שגרמי הוא קנס, דרך הנושא של היזק שאינו ניכר. השאלה שעמדה בפני הראשונים היא מדוע שלא לחייב, מדין גרמי, בהיזק שאינו ניכר. מתוך שאלה זו הסיקו בעלי התוספות שגרמי הוא בסך הכל קנס, ובהיזק שאינו ניכר החליטו שלא לקנוס. הרמב״ן שולל עמדה זו, והוא מעורר בהקשר זה שני דיונים:
דיון אחד - מקומי, והוא נוגע ליחס שבין הגרמי הטיפוסי של כלאים למקרים הקלאסיים של היזק שאינו ניכר (מטמא, מדמע ומנסך).
דיון שני - כללי, והוא נוגע לשאלה העקרונית של היחס בין היזק ניכר לבין היזק שאינו ניכר, על רקע דיני גרמי.
נפתח בדיון המקומי שבו משווה הרמב״ן בין כלאים להיזק שאינו ניכר. כבר התוס׳ עצמם מעלים חילוק בין שני המקרים הללו:
״... נראה לר״י דהאי חשיב היזק ניכר, שהרי ניכר הוא שהוא כלאים כשרואה הגפנים בשדה. ומטמא, אע״פ שרואין השרץ על הטהרות, לא חשיב היזק ניכר, דמי יודע אם הוכשרו?...״
חילוקו של הר״י בעייתי ממספר סיבות. הר״י מבאר ׳ניכר׳ כפשוטו, ומתוך כך בא לחלק בין מדמע או מנסך לבין כלאים. במדמע, למשל, אי אפשר לראות במבט חיצוני שיש כאן איסור. לעומת זאת בכלאי הכרם אפשר לראות את התבואה מעורבת עם הגפנים.
אך לפי קו מחשבה זה, היינו אמורים לומר שכאשר רואים שרץ על הטהרות יש לחייב מדין היזק ניכר. הר״י מסביר שגם העובדה שיש שרץ על הטהרות אינה מעידה על היזק, שהרי יתכן שהטהרות לא הוכשרו ולכן השרץ לא מטמא אותן. עקביות בהגיון זה תוביל את הר״י למסקנה שמטמא משקין מתחייב כאשר השרץ נמצא על המשקין, שהרי לאור הגמ׳
בפסחים יח: אנו יודעים שמשקין מקבלים טומאת אוכלין בלא הכשר.
יתירה מזו, ניתן לתקוף את הר״י מהכיוון ההפוך ולהסיק על פי אמות המידה שלו שכלאים מוגדרים כהיזק שאינו ניכר. שהרי יש דרישה של ניחותא בכלאי הכרם, ומי יודע - גם כאשר רואים את הגפנים מסוככים על התבואה - האם היתה ניחותא לבעלים? על פי ההגיון של הר״י, זהו היזק שאינו ניכר!
הרמב״ן משתמש אף הוא בנקודה דומה, אך נראה שהדגש שלו שונה:
״... והיזק ניכר הוא - שמאחר שנתיאש הערבוב אוסרו, ואיסורו ניכר לכל... ולא דמי למטמא דאגע בהו שרץ - שהערבוב שנוי הוא עד שאתה מחזירו לברייתו...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כג).
יש נימה של היכר חיצוני לעין גם בדברי הרמב״ן, אך מדובר בחילוק שונה מזה של הר״י. הנקודה המהותית היא האם היה שינוי בזהות החפץ. במטמא, לא השתנה דבר בזהות החפץ. כל השינוי התבצע ברמה ההלכתית. כלומר, הסטטוס ההלכתי היה טהור וכעת הוא טמא. באופן דומה ניתן לדבר על שינוי של מותר לאסור. למשל, ביין נסך, למ״ד מנסך ממש ולא מערב, היה לפני כן ואחרי כן אותו יין בדיוק. השינוי נגע רק למעמד ההלכתי האיסורי של היין.
אך בכלאים נוצרה, ברמה הפיסית, זהות חדשה. לפני כן חיו בשכנות גפנים ותבואה כזהויות נפרדות. לאחר הערבוב יש לפנינו ׳חפצא׳ בעל זהות שונה שלא היתה קיימת קודם. מובן שאין בכך די, ויש צורך ביסוד של ניחותא בכלאים. אך יסוד זה נבנה על המהפך הפיסי שנוצר עם התמזגותם של התבואה והגפניםד.
לכאורה, כך יש להבין בדברי הרמב״ן, גם כאשר הוא מדגיש את הנקודה של ׳איסורו ניכר לכל׳. אין מדובר בנקודה הטכנית של היכר חזותי, כפי שמשמע מהר״י. מדובר על ביטוי לכך שהיה פה שינוי פיסי ניכר, ולא רק הסבת מעמד הלכתיתה.
בסיכומו של דבר, יש לפנינו שתי קטגוריות. האחת מתייחסת להפסד הנגרם עקב שינוי זהות פיסי, והיא מוגדרת כהיזק ניכר. השניה מתייחסת להפסד הנגרם עקב שינוי מצב הלכתי גרידא, והיא מוגדרת כהיזק שאינו ניכר.
יתכן שיש לאפיין קטגוריה נוספת מעבר לשתי קטגוריות אלו. הכוונה היא להפסד הנגרם לאדם, אך אין בו אפילו נימה של שינוי מצב הלכתי במובן החריף של מטמא או מנסך.
קיימת דעה שמנסך נאסר גם בניצוקו, ואפילו למ״ד מנסך היינו מערב. כלומר, אם אדם יוצק יין לתוך יין נסך, היין שנותר בכלי ממנו יצק, ואשר רק היה מחובר ליין הנסך על ידי הקילוח - נאסר. מובן שבצורה כזו לא נוצרת תערובת כלל, וניתן ללמוד מכאן שיין הנסך יוצר חלות הלכתית של איסור ביין הכשר.
באופן דומה, מדומע פטור מחיוב חלה דאורייתאז, כמו תרומהח. מוכח מכאן שלא רואים את המדומע כתערובת איסור והיתר גרידא, אלא כחלות שם חדשה. שהרי לו היה מדובר בסך הכל בתערובת, היינו מקנים לה מעמד של ספק, והיינו מחייבים ברמה מסויימת (לפחות לחומרא) הפרשת חלה מדאורייתא. הפטור המוחלט מחלה מעיד על כך שיש חלות שם מיוחדת של מדומע, ולא מעמד של תערובת. חלות זו מעניקה למדומע פטור עצמאי מחובת הפרשת חלה.
לפיכך, נוכל להגדיר את המטמא והמדמע והמנסך כקטגוריית ביניים, שבה לא רק שנוצר שינוי במצב ההלכתי של החפץ אלא שלשינוי נתלוותה חלות שם מיוחדת. מה שאין כן בשינוי מצב הלכתי שלא תתלווה אליו חלות שם שכזו, ובזה אולי נימנע אפילו מההגדרה כהיזק שאינו ניכר.
עסקנו מעט ביחס שבין הגדרת המקרה של כלאי הכרם לבין הגדרת המצבים של מטמא, מדמע ומנסךט. מתוך עיסוק נקודתי זה, מגיע הרמב״ן לשאלת מפתח יסודית בדין גרמי. הרמב״ן מבאר מדוע לא מחייבים מדינא דגרמי במקרים של היזק שאינו ניכר:
״... הוי יודע שר״מ סבור שהגורם היזק - אע״פ שלא עשה מעשה בידים - חייב, והיינו דינא דגרמי. אבל מי שלא גרם היזק לא חייב ר״מ, לפיכך המטמא והמדמע והמנסך וכל היזק שאינו ניכר, פטור מן הדין...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כג).
הרמב״ן מדגיש נקודה פשוטה. כוחו של חיוב גרמי הוא לחייב גם דרכים עקיפות של עשיית נזק. למשל, עשיית נזק שלא בידיים, שלא בצורה ישירה וכדומה. אבל אין כוחו של גרמי להגדיר מצבים שאינם מצבי היזק, כהיזקים.
אשר על כן, אם ביצעת נזק ממשי ומוגדר היטב, אך בצורה עקיפה, יחייב אותך ר׳ מאיר מדינא דגרמי. אבל אם לא ביצעת נזק כלל, ברור שלא תתחייב ואפילו לא לדעת ר׳ מאיר.
לכאן יש להוסיף תפיסה מסויימת בדין של ׳היזק שאינו ניכר׳. הרמב״ן מבין שבתרחיש של היזק שאינו ניכר, קיים חיסרון בתוצאת הנזק. בכל המקרים של היזק שאינו ניכר, פשוט אין לפנינו היזק. לפיכך, אין גם בסיס לחייב במקרים הללו מדין גרמי.
התפיסה הרואה בהיזק שאינו ניכר דין בתוצאה ולא דין במעשה ההיזק, יכולה להישען על השוואת הגמ׳ לגזלן. הגמ׳
בגיטין נג: מפנה לגזלן, שיכול לומר במקרים של היזק שאינו ניכר ׳הרי שלך לפניך׳. מכאן מוכיחה הגמ׳ שאין להתחייב בתשלומי היזק על המקרים הללו.
ראיה זו, לפחות בשלב ההוכחה של הגמ׳, נשענת בהכרח על ההבנה שהיזק שאינו ניכר פשוט אינו מוגדר כהיזק. לפיכך יש טעם להשוות בין גזלן לנזיקין. מתוך דינו של גזלן רואים שהחפץ לא מוגדר כניזוק, ולכן אפשר לקיים בחפץ מצוות השבה במלואה. ממילא, אם אין כאן נזק, אין גם חיוב תשלומים בדיני נזיקין.
ולעניינו של הרמב״ן אפשר להסיק שגם אין מקום לחייב מדין גרמי. גרמי אינו בא לקבוע האם היה כאן נזק. גרמי קובע באיזו רמה אתה הסבת את הנזק, כאשר ברור שהיזק ישנו. אך כאשר ההיזק איננו, ואלו פני הדברים בהיזק שאינו ניכר, אין על מה לחייב ואפילו לא מדינא דגרמי.
תירוץ זה כה פשוט, עד שיש להבין מה חשבו הראשונים החולקים על הרמב״ן. לפי דבריו של הרמב״ן, העובדה שאין חיוב גרמי בהיזק שאינו ניכר הניעה את הראשונים הללו לסגת לעמדה המגדירה גרמי כקנס גרידא. על פי הניתוח שערכנו, יש להסיק שלפי הראשונים הללו אפשר ליישם את דיני גרמי גם להגדרות הנזק עצמו, ולא רק לקשר שבין המזיק למעשה ההיזק.
את היישום של גרמי להגדרות הנזק, ניתן לכרוך עם נקודה מסויימת הקשורה לניסוח בתורה עצמה:
ניתן להבין את הנאמר, בשתי דרכים:
דרך אחת - התורה מתייחסת למכה מצד אחד, ולחפץ הנפגע שהוא הבהמה מצד שני. כאשר יש פגיעה בחפץ, יש לשלם. התשלום מגיע כמובן לבעלי החפץ, אך הפגיעה מוגדרת ביחס לחפץ בלבד. לפי הבנה זו, היזק שאינו ניכר שאינו מוגדר כפגיעה בחפץ, לא ייכלל בחיוב שמנוסח בפסוק.
דרך שניה - התורה מתייחסת למכה מצד אחד, ולבעלים שנגרם לממונם הפסד מצד שני. גרימת ההפסד לבעלים עוברת ברוב המקרים דרך הפגיעה בחפץ. אבל יסודו של החיוב אינו על הפגיעה בבהמה כי אם על הפגיעה בבעלים דרך הבהמה. לפי דרך זו ניתן להעלות על הדעת חיוב מן התורה גם בהיזק שאינו ניכר, היות שבסופו של דבר גם בתרחיש שכזה נגרם הפסד לבעלים.
ניתן לנתב את הדרכים הללו לשתי הבנות במ״ד היזק שאינו ניכר שמיה היזק:
הבנה אחת - לדעתו גם היזק שאינו ניכר מוגדר כהיזק.
הבנה שניה - לדעתו אפשר לחייב על עצם הפגיעה בבעלים, אפילו אם אין היזק.
כאמור לעיל, מהשלב של ההוכחה מגזלן
בגיטין נג:, משתמע שציר הדיון ויסוד המחלוקת הוא בהגדרות של היזק, בהתאם להבנה הראשונה. אך ייתכן שכל זה הוא לפני הכנסת גרמי לתמונה.
למי שסבור שדנים דינא דגרמי, נוצרת תפיסה שונה בהלכות מזיק. לסברתו, הגרמי מחדש את הערוץ הנוסף של יסוד מחייב בעצם גרימת ההפסד לבעלים, ואפילו אם אין תוצאת נזק מובהקת. נקודה זו עמדה מאחורי גישתם של הראשונים שנחלקו על הרמב״ן.
לכאן יש להוסיף פרט חשוב. הרמב״ן מתפלמס עם חולקיו בשתי נקודות מרכזיות. נקודה אחת היא שאלת הרובד של גרמי, האם מדובר בדין דאורייתא או בקנס דרבנן. נקודה שניה היא האם גרמי מאפיין רק את הרחבת היכולת לחייב על נזקים מוגדרים, או שמא יש בגרמי גם הגדרה מחודשת לנזקים למיניהם, מתוך הבנה מסויימת ביסוד המחייב בנזיקין.
לאור המשתמע מהרמב״ן, נזדמנו שתי הנקודות הללו באקראי לפונדק אחד. חולקי הרמב״ן יצאו מתוך נקודת ההנחה שגרמי נוגע גם להגדרות מחודשות של תוצאות נזק. מתוך כך הם התקשו בהבנת ההלכה של היזק שאינו ניכר. המוצא היחיד עבורם היה הבנת גרמי כקנס דרבנן.
אך אפשר שלא מדובר בסידרת מהלכים כפויים שנוצרה במקרה. יתכן שיש קשר מחשבתי קשיח בין שתי נקודות המחלוקת הללו. לפי הרמב״ן, גרמי הוא חלק מהמערך של מעיקרא דדינא בדיני נזיקין. אשר על כן, קשה לומר שדווקא כאן התחדש ערוץ מיוחד בהבנת פסוק מרכזי בדיני היזק, ערוץ של חיוב על הפסד הבעלים ללא נזק ממשי.
אך לסוברים שגרמי מדרבנן, ובודאי לשיטתו הקיצונית של הריצב״א, נפתח מרחב סברתי גדול הרבה יותר. דווקא בגלל שהם העניקו לגרמי צביון של תיקון בעיות חברתיות מדרבנן, נוצר עבורם חופש לעצב ערוץ חדש לחלוטין בדיני נזיקין.
מדאורייתא קיים רק היסוד של פגיעה נזיקית ישירה, היסוד של מכה בהמה כפשוטו. מדרבנן, באו לתקן את החלל שנוצר, חלל של פגיעה והפסד לבעלים כאשר אין פגיעה ישירה בחפץ. כך ראו החולקים על הרמב״ן את דינא דגרמי, ומכאן הבסיס להבנתם את גרמי כהגדרה מחודשת להיזקים.
לסיום, נזכיר מספר נקודות הקשורות לשאלה של גרמי מדאורייתא או מדרבנן, ובהן נדון ביתר פירוט בהמשך. הנקודה בה עסקנו בהרחבה נוגעת ליכולת העקרונית ליישם גרמי בהיזק שאינו ניכר. לצד זה מזכיר הרמב״ן נקודות נוספות:
נקודה אחת - ההלכה של ׳בנו אחריו׳. לפי חלק מהראשונים יש לפטור יורשים מחיובי גרמי, כשם שפוטרים את היורשים
בגיטין מד: מחיובי היזק שאינו ניכר.
נקודה שניה - חיובי שוגג ומזיד. גם זו שאלה שנידונית במקביל בהיזק שאינו ניכר, וגם כלפיה יש לבדוק חיובי גרמי.
נקודה שלישית - גורם דגורם. הש״ך מציין שיש בנקודה זו מחלוקת ראשונים, ואף היא קשורה ליסודות שנידונו לעיל.
(א) גיטין נב: - המשנה, גיטין נג.-נג: ״אמר חזקיה... תיובתא״ (עדיף עד ״אטו מזיד״), תוס׳ ד״ה תיובתא.
(ד) ראב״ן (ב:, קצב: במהד׳ הרב עהרנרייך), ד״ה המתיז, ״ים של שלמה״ בבא קמא פ״ט סימן י״ז, ש״ך חו״מ סימן שפ״ו סק״ז ״וכ׳ עוד... וצ״ע״.
(ה) [רמב״ם הלכות גזילה ואבידה ג:ד].
(ו) בבא קמא קטז:-קיז. ״ההוא גברא... נמי חששו״ (עדיף עד ״שעת ניסוך״).
(ז) רמב״ם הלכות חובל ומזיק ז:א-ג.
(יא) [בבא קמא ד: רש״י ד״ה ומנסך, תוס׳ רי״ד ד״ה והמנסך].
א. פתיחה
השיעור שלפנינו יעסוק בנושא שמהווה מוקד חשוב בדיני נזיקין, הנושא של היזק שאינו ניכר. נזהיר מראש שלא נמצה את הנושא כולו, אלא ניגע רק בשתי שאלות מרכזיות.
הסוגייה המרכזית המתייחסת להיזק שאינו ניכר, מופיעה במסכת גיטין. בבסיס הסוגייה עומדת המשנה הבאה:
״המטמא והמדמע והמנסך - בשוגג פטור, במזיד חייב״
חלוקה זו בין שוגג לבין מזיד עומדת בניגוד ליסודות הבסיסיים של דיני אדם המזיק. עקרונית, אדם מועד לעולם ואין לחלק בו בין שוגג לבין מזיד. ואמנם, בסוגיית הגמ׳ נשללת החלוקה בין שוגג למזיד ברמה העקרונית. המשנה מוסברת על רקע גזירה, וזאת בשני אופנים אפשריים.
לדעת חזקיה, ברמה העקרונית חייבים הן בשוגג והן במזיד, אלא שבשוגג פטרו כדי שהמזיק ילך ויודיע לניזק. לדעת ר׳ יוחנן ברמה העקרונית פטורים על היזק שאינו ניכר הן בשוגג והן במזיד, אלא שקנסו את המזיד כדי שאנשים ירתעו מלטמא את טהרות חבריהם:
״אמר חזקיה - דבר תורה אחד שוגג ואחד מזיד חייב. מאי טעמא? היזק שאינו ניכר שמיה היזק. ומה טעם אמרו בשוגג פטור? כדי שיודיעו... ור׳ יוחנן אמר דבר תורה אחד שוגג ואחד מזיד פטור. מאי טעמא? היזק שאינו ניכר לא שמיה היזק. ומה טעם אמרו במזיד חייב? שלא יהא כל אחד ואחד הולך ומטמא טהרותיו של חבירו ואומר פטור אני...״
אלו שתי הדעות בגמ׳, והדיון בהן מתפצל באופן טבעי לרבדי החיוב. הוי אומר, יש לדון בנפרד ברובד העקרוני מדאורייתא, ובטיב הגזירות מדרבנן. אנו נתייחס בעיקר לרובד הדאורייתא במסגרת הסוגייה.
ב. יסודות הבנת המחלוקת
הגמ׳ תולה את מחלוקתם של חזקיה ור׳ יוחנן בנקודה הבאה - האם היזק שאינו ניכר שמיה היזק או לא שמיה היזק? בגמ׳ לא מבואר מה עומד מאחורי מחלוקת זו. אך מתוך שלב מסויים בסוגייה ניתן לדלות הסבר אפשרי אחד. הסבר זה אינו שולל כמובן הסבר חלופי שאותו נציב מנגד.
בשלב זה, עוד טרם שנגיע להגדרות מדוייקות, נתאר בצורה כוללנית את המושג ׳היזק שאינו ניכר׳. היזק ניכר הוא פגיעה פיסית בחפץ. היזק שאינו ניכר הוא פגיעה שאינה פיסית, אלא הלכתית. למשל, החלת מעמד של טומאה על דבר טהור. הדוגמאות המובאות בגמ׳ עוסקות בשינוי של מעמד הלכתי, אם כי לכאורה גם שינוי של מעמד משפטי שיגרום לנזק (למשל, הורדת ערך חוקי של מטבע) יחשב להיזק שאינו ניכר.
נחזור אם כך לסוגייה בגיטין, במגמה להבין את טיב המחלוקת בדבר היזק שאינו ניכר. הגמ׳ בונה שרשרת של קושיות על שיטת חזקיה. לקראת סיום המתקפה עליו, מקשה רב פפא ממשנה בב״ק:
״מתיב רב פפא - גזל מטבע ונפסל, תרומה ונטמאת, חמץ ועבר עליו הפסח, אומר לו ׳הרי שלך לפניך׳. ואי אמרת היזק שאינו ניכר שמיה היזק, האי גזלן הוא, ממונא מעליא בעי שלומי!...״
הגמ׳ מסיימת לכאורה את המהלך הזה בתיובתא לחזקיה. אך למרבה הפלא, אף על פי שיש תיובתא, מובאת מחלוקת תנאים ובגמ׳ מוצע לתלות אותה בשאלת היזק שאינו ניכרי. יש לנו אם כך שלב נוסף בסוגייה, ובו אחרי שנדחתה דעת חזקיה בתיובתא, ממשיכה הגמ׳ לדון בנושאכ.
מתוך מודל חריג זה נוכל להעלות הבנה מסויימת במחלוקת חזקיה ור׳ יוחנן. חזקיה ור׳ יוחנן נחלקו בהקשר מובהק של דיני נזיקין. קושייתו של רב פפא נחצבת מחלקה השני של מסכת ב״ק, מדין של גזלן ולא מדין של מזיק. נוכל אם כן לנסח מסקנה פשוטה מעצם הבאת הקושייה. לדעת רב פפא, מוקד המחלוקת ושורש דעתו של חזקיה נעוצים ביסודות כלליים שקשורים לחפץ, ולא ביסוד מקומי הקשור רק לדיני מזיק.
כלומר, אין כאן דיון במעמד הגברא ובשאלה האם הוא ביצע פעולת היזק שאינו ניכר. לו אלו היו פני הדברים, מה מקום יש להקשות מדיני גזלן? הדיון הוא דיון כללי במעמד החפץ, ובשאלה ההגדרתית שלו. האם אנו אומרים שהחפץ ניזוק, או שמא לאו.
אין ספק שערכו הממוני של החפץ ירד, והבעלים נפסדו. אך אין הכרח לומר שכל ירידה ממונית בערך של חפץ מוגדרת כנזק. יש מצבים בחיים שבהם אתה מפסיד אף על פי שאף אחד לא הזיק לך. ניתן בהחלט לומר ששבירת חפץ היא נזק, אך הורדת ערכו בצורה שאינה ניכרת מבחינה פיסית, אינה נזק.
וזוהי שאלת המפתח העומדת מאחורי מחלוקת חזקיה ור׳ יוחנן, לפי תפיסתו של רב פפא. אם היזק שאינו ניכר מגדיר את החפץ כחפץ נזוק כפי שטוען חזקיה, יש לצפות להשלכה כפולה:
השלכה אחת - לא ניתן לומר על חפץ כזה הרי שלך לפניך, בדיני גזלן. כי ׳הרי שלך לפניך׳ הוא טיעון קביל רק ביחס להחזרת אותו חפץ בדיוק, וכאן יש לפנינו חפץ שונה, חפץ שהשתנה בעקבות ההיזק.
השלכה שניה - אדם שהזיק חפץ באופן כזה יתחייב מדיני מזיק. היות שהוא לא יכול לפטור את עצמו בטענה שלא קרה כאן כלום.
נדגיש, שההשלכה השניה אינה מחוייבת כמו ההשלכה הראשונה. ביחס להשלכה הראשונה, אין ספק שלא ניתן לומר ׳הרי שלך לפניך׳. אבל עדיין אין לקפוץ למסקנה שקיים חיוב מדיני מזיק. ניתן בהחלט להסיק שהתרחש כאן מאורע נזק והחפץ הוזק, אך יתכן שנמצא פטור לאדם המזיק בצורה כזו. אלא שגם אם נמצא פטור, הוא לא יעוגן באופי החפץ אלא ביסודות פטור אחרים כמו גרמא וכדומה.
במקביל, לדעת ר׳ יוחנן (על פי ההבנה שבוקעת ועולה מתוך דברי רב פפא) נוכל לנסח השלכה כפולה. ראשית, בדיני גזלן יוכל אדם לומר על חפץ כזה ׳הרי שלך לפניך׳ היות שהחפץ נותר בהגדרתו המקורית המדוייקת. שנית, בדיני מזיק לא יהיה חיוב היות שאין כאן נזק, ואם אין נזק אין מזיק.
יש קשר הדוק והכרחי בין שתי ההשלכות. אם אפשר לומר ׳הרי שלך לפניך׳, ודאי שהחפץ לא ניזוק ועל כן לא תהיה עילת חיוב. אך כאמור, במסגרת דברי חזקיה אין הכרח לקשור בין שתי ההשלכות. הוי אומר, יתכן שאדם לא יכול לומר הרי שלך לפניך על חפץ שהוזק בהיזק שאינו ניכר, ואף על פי כן הוא לא יתחייב מדיני מזיק בתרחיש שכזה.
זאת משום שלצד התשתית ההיזקית הנחוצה כבסיס לחיוב, יש מאפיין מרכזי נוסף הדרוש לבנייתה של עילת חיוב. לצד העיסוק בחפצא יש לתלות אחריות בפלוני מסויים, ובהעדר מרכיב זה - אין את מי לחייב. ואכן, יתכנו מקרים שבהם אין ספק במציאותו של נזק, אך אין את מי לחייב:
״ואמר רבה - זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים או כסתות, בא אחר וסלקן או קדם וסלקן - פטור...״
ברור שאירע פה נזק, שכן כלי שלם התנפץ לרסיסים. אך אין כאן מעשה נזק, היות שמעשה הזריקה היה מעשה סתמי של זריקת כלי על כרים וכסתות, ומעשה זה אינו מעשה היזק. התוס׳ והרי״ף דנים במקרה זה האם אפשר לחייב את האדם מדין גרמי. אבל מצד חיוב המזיק הרגיל, האדם לא מתחייב.
מדברי רב פפא, אם כך, דלינו הבנה אפשרית במחלוקת ר׳ יוחנן וחזקיה. נוכל לומר שמחלוקתם מתמקדת בהגדרת היזק. לפי חזקיה גם היזק שאינו ניכר מוגדר כהיזק, ולפי ר׳ יוחנן היזק שאינו ניכר אינו מוגדר כהיזק. להבנה כזו תהיינה השלכות גם על התחום של גזלן, ולפיכך רואה רב פפא את עצמו חפשי להקשות על חזקיה ממשנת ב״ק העוסקת בגזלן. אבל כפי שהערנו, חזקיה המחייב בהיזק שאינו ניכר מניח שתי הנחות:
הנחה אחת - יש כאן נזק, ולא סתם ירידה עקיפה בערך החפץ.
הנחה שניה - יש אדם המזיק, ועליו ניתן להטיל את חיוב התשלומים.
רב פפא ממקד את מחלוקתם של ר׳ יוחנן וחזקיה בהנחה הראשונה, אך ניתן, מסברה, למקד את המחלוקת גם בהנחה השניה. לאמור, גם לפי חזקיה וגם לפי ר׳ יוחנן יוגדר היזק שאינו ניכר כפגיעה בחפץ המוגדרת כנזק. אף על פי כן יסבור ר׳ יוחנן שיש לפטור במצב כזה ויחלוק על חזקיה שמחייב. זאת משום שלדעת ר׳ יוחנן אין כאן אדם שכלפיו אפשר לטעון שהוא הזיק ישירות לחפץ.
על פי הבנה זו, נשלול את הקו האחיד ששרטט רב פפא בין ׳הרי שלך לפניך׳ בגזלן ובין חיוב נזיקין. ר׳ יוחנן יוכל להסכים לכך שאין כאן תשתית לאמירה של ׳הרי שלך לפניך׳, היות שהחפץ בהחלט הוזק. למרות זאת, לא יהיה חיוב נזיקין.
דוגמה ליישום הפער שבין ׳הרי שלך לפניך׳ בגזלן ובין חיוב נזיקין, מוצאים בסוגייה מקבילה לסוגיית היזק שאינו ניכר (אם כי קישורה לסוגייתנו אינו נאמר מפורשות בגמ׳ אלא רק בראשונים). הגמ׳ בהגוזל קמא אומרת:
״ואמר רבה - השף מטבע של חבירו פטור. מאי טעמא? דהא לא עבד ולא מידי. וה״מ דמחייה בקורנסא וטרשיה, אבל שייפא בשופינא - חסורי חסריה״
התוס׳ מעירים, שיש לבחון הלכה זו על רקע דברים שנאמרו בסוגייה שקודם לכן. המשנה בדף צו: מנסחת חילוק בין מטבע שנסדק לבין מטבע שנפסל לעניין דינו של גזלן:
״... גזל מטבע ונסדק פירות והרקיבו יין והחמיץ - משלם כשעת הגזילה. מטבע ונפסל תרומה ונטמאת חמץ ועבר עליו הפסח... אומר לו הרי שלך לפניך״
בגמ׳ נחלקו האמוראים בהגדרת נסדק לעומת נפסל:
״אמר רב הונא - נסדק נסדק ממש, נפסל פסלתו מלכות. ורב יהודה אמר - פסלתו מלכות נמי היינו נסדק, אלא ה״ד נפסל? שפסלתו מדינה זו ויוצאה במדינה אחרת...״
להלכה, תהיה מחלוקת בין רב הונא לבין רב יהודה במקרה של פסלתו מלכות. רב הונא יגדיר מקרה כזה כ׳נפסל׳, ויסיק על פי דין המשנה בדף צו: שהגזלן יכול לומר הרי שלך לפניך על מטבע שכזה. רב יהודה יגדיר מטבע כזה כ׳נסדק׳, וישלול את יכלתו של הגזלן לומר במצב כזה הרי שלך לפניך. בנקודה זו אומרים התוס׳:
״נראה דרבה סבר פסלתו מלכות לא הוי כנסדק, דאי הוי כנסדק אם כן כ״ש דשף מטבע הוי כנסדק, והרי חסריה טובא ואמאי פטור?״
לטענת התוס׳, רבה צריך לסבור כרב הונא. כלומר, לפי רבה יש לחלק בין המצב של פסלתו מלכות שבו אפשר לומר הרי שלך לפניך, לבין המצב של נסדק ממש מבחינה פיסית ובו אי אפשר לומר הרי שלך לפניך.
למסקנה זו מגיעים התוס׳ מקל וחומר. שהרי רבה סבור שגם אחרי פגיעה פיסית בחפץ של מחייה בקורנס אינך מתחייב מדין מזיק, אם רק לא חיסרה מכת הקורנס מכמות החלקיקים של המטבע. קשה אם כך להניח שבפסלתו מלכות שבו הגזלן לא נגע במטבע יאמר רבה שאין אפשרות של הרי שלך לפניך, כדברי רב יהודה. ולא תהא כהנת נאמנת כפונדקית?
קביעתו של רבה שהשף מטבע בלי לחסרו פטור המזיק, מעידה על כך שגם בפסלתו מלכות יפטור רבה את הגזלן באמירת הרי שלך לפניך. הראב״ד מבין שרבה מוכן להרחיב את ההגדרות של היזק שאינו ניכר. בדוגמאות של הגמ׳ נידון שינוי סטטוס הלכתי (כמו טומאה וטהרה, דימוע וכיוצא באלו) כהיזק שאינו ניכר. רבה מגדיר גם שינוי סטטוס משפטי כמו פסלתו מלכות כהיזק שאינו ניכר, ומתוך הנחה שהיזק שאינו ניכר לאו שמיה היזק הוא פוטר.
דברים אלו מעוגנים בהנחת הקשר ההדוק שבין דיני גזלן לבין דיני מזיק. הוי אומר, אם חפץ מוגדר כניזוק אי אפשר לומר כלפיו בדיני גזילה ׳הרי שלך לפניך׳. די ברור שרבה לא יגדיר מטבע שפסלתו מלכות כמטבע שניזוק (שהרי לדעתו אפילו מחייה בקורנס אינה מוגדרת כהיזק למטבע), ולכן נסיק שגם בדיני גזילה יכול הגזלן לומר הרי שלך לפניך ביחס למטבע שפסלתו מלכות.
זהו תורף מהלך התוס׳ שנשען הן על הצלבת הסוגייה בגיטין עם הסוגייה
בב״ק צח., והן על היפוך היסקו של רב פפא. שהרי רב פפא יצא מתוך דיני גזלן להקשות על דיני מזיק, ואילו התוס׳ מסיקים מקביעה הקשורה למזיק על עמדתו של רבה בדיני גזילה.
אך קישור זה נשלל ברמב״ם. ביחס לשף מטבע קובע הרמב״ם באופן הבא:
״... וכן המרקע דינרי חבירו והעביר צורתן - חייב לשלם
משום גורם...״
עקרונית, הרמב״ם פוטר את השף מטבע חבירו, כלומר פוסק כרבה. אמנם למעשה מחייב הרמב״ם במקרה כזה, אך זאת רק מפאת דינא דגרמי, בדומה לקו הפסיקה של הרי״ף. מכל מקום, מדיני מזיק הקלאסיים יש כאן פטורל.
על פי ההגיון של התוס׳, היה הרמב״ם אמור לפסוק שגזלן יכול לומר הרי שלך לפניך במקרים כמו השף מטבע, ובודאי שבמקרה של פסלתו מלכות יוכל הגזלן לומר כך. אך הרמב״ם חולק על הלוגיקה של חכמי הצרפתים:
״... או שגזל מטבע ונסדק, או פסלו המלך... הרי זה כמי שגזל כלי ושברו, ומשלם כשעת הגזלה...״
מחלוקת התוס׳ והרמב״ם עשויה להתבאר בצורה פשוטה. רב פפא קשר בין מזיק לגזלן רק לכיוון אחד. אם בדיני גזילה אפשר לומר ׳הרי שלך לפניך׳, ברור שאין כאן חפץ שניזוק. ממילא סלולה הדרך לפטור את המזיק.
אבל אין לקפוץ מכאן למסקנה שכאשר לא ניתן לומר הרי שלך לפניך יש באופן מיידי חיוב מדיני מזיק. אי אפשר לומר הרי שלך לפניך משום שכנראה יש כאן נזק, אך כדי לחייב אדם כמזיק לא מספיקה עובדה זו. כפי שכבר ראינו, יתכנו מצבים שבהם יש נזק ברור ואף על פי כן נפטור את האדם שגרם להם או שנחייבו רק משיקולים צדדיים כמו גרמימ.
זאת משום שכדי לחייב עלינו להתמודד עם שתי שאלות. האחת היא האם יש אירוע נזק, ופה נוכל להסכים עם רב פפא ולקבל את היכולת לומר ׳הרי שלך לפניך׳ כאבן בוחן טובה לשאלה זו. אך לצידה יש לשאול האם ניתן לחייב את האדם שביצע שיפה בקורנס כגברא בדיני מזיק. וכאן יתכן שלא, אף על פי שהחפץ ניזוקנ.
דברים אלו פותחים צוהר להבנה חלופית בטיב מחלוקת חזקיה ור׳ יוחנן. נוכל לומר ששניהם מסכימים להגדרת הנתונים בשטח. לאמור, היזק שאינו ניכר מוגדר בחפצא כהיזק לכל דבר. מחלוקתם היא האם יש לחייב את האדם משום שיש לראותו כאחראי ישיר לנזקס, או שמא במצבים אלו אין האדם נתפס כמזיק ישיר חרף העובדה שקיים כאן נזקע. אפשרות זו, כמעורה בסוגיות הגמרא, תיבדק להלן.
א. יסודות הפטור והחיוב
דיברנו על שתי הבנות אפשריות במחלוקת ר׳ יוחנן וחזקיה:
הבנה אחת - מחלוקתם היא בהגדרת נזק, וכדין בחפצא. הם נחלקו האם היזק שאינו ניכר מוגדר במהותו כנזק או שמא לא.
הבנה שניה - לדעת שניהם היזק שאינו ניכר מוגדר כנזק, והם נחלקו בדבר היכולת לחייב את האדם כאחראי ישיר להיזק מסוג שכזה.
יש מקום לשתי ההבנות הללו, ויתכן שבמקרים שונים נפעיל הבנות שונות. ניתן למשל לחלק בין רמות של היכר. ניקח את המצב של היזק שאינו ניכר כלל מול המצב של היזק שבו בכל זאת אירע משהו חיצוני לחפץ.
במצב הראשון יפטור ר׳ יוחנן משום שהוא יאמר שאין כאן בכלל נזק, ברמת הגדרת האירוע. במצב השני יקשה על ר׳ יוחנן לומר שאין פה נזק, היות ששינוי חיצוני כלשהו חל בחפץ. אך עדיין הוא יוכל לפטור על בסיס ההבנה השניה. מצב כזה מוזכר בהמשך הסוגייה בהגוזל קמא:
״ואמר רבה - הצורם אוזן פרתו של חבירו פטור. מאי טעמא? פרה כדקיימא קיימא דלא עבד ולא מידי, וכולהו שוורים לאו לגבי מזבח קיימי״
אם נבאר (כדרך שעושה הראב״ד) את כל הסוגייה על רקע ההלכות של היזק שאינו ניכר, נסיק שגם כאן מדובר בהיזק שאינו ניכר חרף העובדה שאוזן צרומה של פרה היא דבר הניכר.
אף על פי כן, מדובר בהיזק שאינו ניכר. שהרי אוזן צרומה של פרה אינה עולה בדמים לבעליה כאשר מדברים על פרת חולין. כל השלכתה של הצרימה היא על פרה שעומדת להקרבה, וכאן מניחה הגמ׳ שכולהו שוורים לאו לגבי מזבח קיימי.
אמנם, כאן נתקשה לומר שמדובר באירוע שאינו נזק כלל. הפטור שיפעיל כאן ר׳ יוחנן על רקע הדין של היזק שאינו ניכר יפנה לפטור הגברא, ולא לשלילת ההגדרה של נזק מאירוע הצרימהפ.
להלכה, תהיה לכך נפק״מ פשוטה. אם נבין שצרימת אוזן פרה נפטרת לפי ר׳ יוחנן בגין ההבנה הראשונה, הרי שגם הגוזל פרה וצורם את אוזנה יוכל לומר ׳הרי שלך לפניך׳. אך אם נבאר את הפטור על פי ההבנה השניה נייחד אותו למזיק בלבד, וגזלן לא יוכל לומר ׳הרי שלך לפניך׳ במקרה שכזה
צ. יש לציין שהמשנה
בב״ק צו: קובעת ביחס לגוזל בהמה ונפסלה מעל גבי המזבח, שהוא יכול לומר הרי שלך לפניך. רש״י על אתר מסביר שמדובר בבהמה שנפל בה מום, ועל פי ההבנה השניה שהעלינו נצטרך לבאר שהדין של ׳נפסלה על גבי מזבח׳ אינו מפאת מום אלא מסיבה שונה.
דיברנו על שני ערוצי פטור אפשריים לשיטתו של ר׳ יוחנן. ניתן להעלות שני הסברים גם במסגרת שיטתו של חזקיה והיסוד המחייב שעליו הוא בונה. הדרך הפשוטה היא להסביר שלפי חזקיה יש דרכים שונות לפגיעה בחפץ, וגם חתירה תחת מעמדו ההלכתי של החפץ מוגדרת כנזק שמתחייבים עליו.
אבל ניתן להציע דרך נוספת. ראינו בסוגייה בגיטין תופעה חריגה של תיובתא ואחריה המשך דיון בסוגייה, דיון הכולל גם את הדעה שנדחתה בתיובתא. התוס׳ על אתר שמו את ליבם לכך:
״אע״ג דמייתי אחרי כן תנאי, קאמר תיובתא, משום דכן הלכה - דלא שמיה היזק״
בדרך כלל, לא נוהגים להמשיך עם דעה שנדחית בתיובתא, וברוב המקומות בש״ס התיובתא היא דחייה למדנית ולא קביעה הלכתית סתמית שניתן להמשיך ולדון בנושא גם אחריה.
נוכל אולי לומר שבהמשך הסוגייה סברה הגמ׳ שמשנת ב״ק אינה עומדת בסתירה לדעתו של חזקיה. זאת משום שבדברי רב פפא גלומה הנחה שנשללת בהמשכה של הסוגייה. רב פפא מניח שיש אמת מידה שווה בנזיקין ובגזלן, אך ראינו שאין הכרח לסבור כך. שהרי פיצלנו בדעת ר׳ יוחנן במצבים שבהם על אף שהחפץ ניזוק ואי אפשר לומר ׳הרי שלך לפניך׳, לא ניתן לחייב את הגברא כמזיק.
במקביל, ניתן לפצל בדעת חזקיה, ובכך לשבור את גזיזיה דרב פפא. נוכל להציע שחזקיה אינו מתפלמס עם ר׳ יוחנן בנוגע לפגיעותו של החפץ. כחפצא, מסכים גם חזקיה שאין נזק במצב של היזק שאינו ניכר. זוהי הסיבה שבמצב כזה יכול גזלן לומר הרי שלך לפניך. אף על פי כן, סבור חזקיה שאפשר לחייב על מקרה כזה מדיני מזיק.
זאת משום שלחזקיה קיים יסוד מחייב נוסף. יש מחייב קלאסי של היזק, שמעוגן במציאות של נזק. אך לצידו ניתן לחייב על עצם הפסדם של הבעלים. מחייב זה מנוסח כבר מתוך פנייה מסויימת לעבר הדין של גרמי, ולא נרצה להקצין עד כדי כך בדעת חזקיה. על כל פנים, במצב הביניים של היזק שאינו ניכר נוכל לטעון שחזקיה מחייב, מפאת עצם הפסדם הממוני של הבעלים.
יתכן שבכך יבוא פתרון לקושייה פרשנית שמעלה הרשב״א. הרשב״א מקשה על פסוקי פרשת אמור, שבהם מופיעה כפילות מסויימת ביחס למזיק. התורה מייחדת שני פסוקים למכה בהמה. תחילה נאמר:
״ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש״
ובאותה פרשייה, מעט לאחר מכן, נאמר:
״ומכה בהמה ישלמנה ומכה אדם יומת״
הרשב״ם על אתר נתקשה אף הוא בכפילות. הוא מבאר שהפסוק הראשון מתייחס להורג בהמה, והפסוק השני מתייחס לחובל בבהמה. זאת, כנראה, מתוך ההנחה שיש לראות ייחוד בפגיעה בבהמה, מעבר לפגיעה בכל רכוש אחר, היות ואף היא בעלת נפש המקבילה לנפש האדם ברמה מסויימתק.
יש קושי מסויים בפירוש של ׳מכה׳ כחובל בפסוק יח, ומייד לאחר מכן ׳מכה׳ כרוצח בפסוק כא. כמו כן, יש להניח שלגבי כמה היבטים, הפגיעה בבהמה שונה מכל נזק אחר. אך גם אם נקבל את ההנחות הללו, עדיין יש לעמוד על הכפילות לגבי התשלומין. ופה יתכן ששני הפסוקים רומזים לשני המחייבים שהצבענו עליהם:
מחייב אחד - פגיעה בנפש הבהמה, היזק בחפצא.
מחייב שני - פגיעה בבעלים וגרימת הפסדם, על ידי הכאת בהמה.
נבהיר שוב, אין רצוננו להרחיב את היסוד המחייב הזה לכל הפסד שאדם גורם לאדם אחר. הצעה זו גולשת לדיני גרמי, ואנו נמנעים מכךר. אבל במסגרת פעולה ישירה שאדם ביצע בחפץ, ובתרחיש של היזק שאינו ניכר, נוכל להעזר ביסוד המחייב הקשור לעצם הפסדם של הבעלים.
כאמור, אם נקבל את קיומו של יסוד זה, נוכל להציל את חזקיה מקושיית רב פפא. יתירה מזו, נוכל להציע הבנה זו בהמשך הסוגייה שבה מתעלמים מהתיובתא שבנה רב פפא וממשיכים להעלות דעה תנאית האומרת ש׳היזק שאינו ניכר שמיה היזק׳.
בשורה התחתונה, רב פפא קושר בין אמות המידה של ׳הרי שלך לפניך׳ בגזלן לבין אמות המידה של חיוב מזיק. התוס׳ קובעים שהקישור הינו דו סיטרי. הרמב״ם חולק על היפוך המגמה, וכנראה שלדעתו יתכנו מצבים בהם לא ניתן לומר הרי שלך לפניך אך גם אין אפשרות לחייב מדיני מזיק. כהמשך לדחייתה של דעת רב פפא, העלינו אפשרות לנתק בכיוון ההפוך. לאמור, יתכן מצב שבו גזלן יוכל לומר הרי שלך לפניך ואף על פי כן יהיה חיוב מדיני מזיקש.
בין שני יסודות החיוב הללו שהעלינו במסגרת דעת חזקיה, יתכנו מספר הבדלים. ההבדל המיידי והישיר נוגע למידת היכולת להקיש בין גזלן למזיק. אך ניתן להעלות הבדלים גם ביחס למזיק עצמו.
כהדגמה לכך, ננסה להסב דיון שמעלה הרמב״ן בקונטרס דינא דגרמי ביחס לדין של גרמי, להלכה של היזק שאינו ניכר. הוא דן בגרמי המוסב על מעשה בהמתו של האדם, ולא על מעשה האדם עצמו. הוא נוטה לפסוק שאין כאן חיוב, אפילו למאן דדאין דינא דגרמי:
״נפל לבור והבאיש את מימיו מריחו צריך לפנים. י״ל דלדידן דדייני׳ דינא דגרמי חייב, והדין הוא סברא דרבי הגדול ז״ל שלא כתבה בהלכות. וי״ל כי דיינינן דינא דגרמי ה״מ בנזקי עצמו אבל בנזקי בהמתו לא, שלא חייבתו תורה אלא בנזק שורו ממש מכחו, אבל בגרמת שורו לא, כך נראה לי...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה מה).
בשלב זה של הקונטרס, נוטה הרמב״ן לפטור בגרמי של בהמה. הסברה העומדת מאחורי דברי הרמב״ן פשוטה למדי. יסוד החיוב בגרמי מותנה בהנחה שיש למזיק דעת. מכוח דעתו אנו מצפים שהוא יהיה אחראי על נזקים שהוא גורם, אפילו אם מדובר בגרימה עקיפה. אך לבהמה אין דעת, ולפיכך - אין לחייבה בדינא דגרמי.
על רקע דברים אלו נוכל לשאול, מה יהיה בהיזק שאינו ניכר ביחס לבהמה. למשל, אם כלב יקח שרץ ויניח אותו על גבי תרומה, כיצד יפסוק חזקיה? אם נאמר שהיסוד המחייב לחזקיה הוא ההגדרה שלו להיזק שאינו ניכר כנזק ממשי, הכלב שלפנינו דומה לשור ששיבר כלים ואנו נחייב. אך אם מדובר על מחייב נפרד של גרימת הפסד לבעלים חרף העובדה שאין פגיעה ממשית בחפץ, יתכן שנמעט כלב כפי שהרמב״ן ממעט אותו מדין גרמי.
מובן שאין הכרח בהצמדה זו בין היזק שאינו ניכר לבין גרמי. יתכן שנדרוש דעת דווקא בגרמי שבו כל המוקד הוא בקשר הסיבתי העקיף, ורק שם נמעט בהמה כדברי הרמב״ן. אך יתכן שניישר את ההדורים ונמעט בהמה אפילו לחזקיה מחיוב בהיזק שאינו ניכר.
השלכה נוספת להבנת היסוד המחייב על פי חזקיה, עולה במסגרת סוגייתנו. הגמ׳ דנה בעובדה שר׳ חייא מונה מטמא מדמע ומנסך במניין האבות שלו. לטענת הגמ׳, אין הכרח לומר שר׳ חייא סובר כר׳ יוחנן. ניתן לומר שהוא סובר כחזקיה, כלומר היזק שאינו ניכר שמיה היזק, ואף על פי כן הוא רואה צורך למנות בנפרד נזק ובנפרד מטמא מדמע ומנסך. זאת מפאת הסיבה הבאה:
״... תנא היזקא דמינכרא, ותנא היזקא דלא מינכרא...״
ניתן להבין שציר השקלא וטריא בגמ׳ קשור להבנת היסוד המחייב של חזקיה. אם המחייב הוא מציאותו של נזק, הרי שאין מקום לסוברים כחזקיה ואומרים שהיזק שאינו ניכר שמיה היזק למנות בנפרד נזק ובנפרד מטמא. אך אם אומרים שמדובר במחייבים שונים, ניתן למנותם בנפרד. נזק מתייחס לשבירת כלי, ואילו מטמא מדמע ומנסך מעוגנים בהפסד הבעלים ולא בהזקת החפץ בצורה ישירה.
יש מקום להסס ביחס לעצם היכולת לדייק מאופי המניין על אופי המחייבים. זאת משום שאמת המידה המניינית של הגמ׳ לא נהירה כל צרכה. מטמא מדמע ומנסך, למשל, נמנים כשלושה שמות נפרדים. לפי ר׳ יוחנן הרואה בהם קנסות, הבעיה פחות חריפה. ניתן לומר שכל קנס לגרמיה, ואין למנותם יחד. אך לפי חזקיה הרואה בהם פרטים באותה קטגוריה עצמה של היזק שאינו ניכר, מה טעם למנותם בנפרד?
יתכן, כפי שאומרים התוס׳, שהמניין הנפרד הוא העתק של המשנה בגיטין שמונה את שלושת המקרים הללו. אך אם שיקול כזה נכנס למערכת היסודות החשיבתיים של חזקיה, אין להרתע גם מחלוקה בין היזקא דמינכרא והיזקא דלא מינכרא, ואין למהר ולהסיק מכאן שאלו יסודות חיוב שונים.
נסיים סעיף זה בחזרה ליסודות הפטור של ר׳ יוחנן. העלינו שתי אפשרויות, האחת היא שלדעתו היזק שאינו ניכר אינו מוגדר כנזק, והשניה היא שאמנם יש כאן נזק אך אין יסוד מחייב מספיק כלפי האדם המזיק. יתכן שטיב הפטור של ר׳ יוחנן עומד במוקד מחלוקת הראשונים הבאה.
הרמב״ן מקשה בקונטרס דינא דגרמי שלו, מדוע לא לחייב לפי ר׳ מאיר בהיזק שאינו ניכר, מדינא דגרמי. הוא מביא דעות שונות ביחס לכך. למשל, שיטת בעלי התוס׳ שאומרים שאפילו ר׳ מאיר מחייב בדינא דגרמי רק כקנס ורק מדרבנן. ממילא ניתן לומר שבהיזק שאינו ניכר לא רצו חכמים לקנוס. הרמב״ן עצמו שולל עמדה זו, ומספק פתרון אחר לבעיית היזק שאינו ניכר:
״... כללו של דבר - כל שחייב במעשה בידים לרבנן, חייב בגרמא לר״מ. וכל הפטור במעשה ממש לרבנן
כגון היזק שאינו ניכר, פטור לר״מ בגרמא... ואין כאן היזק מאחר שאינו ניכר...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כה).
הרמב״ן מבאר שר׳ מאיר מחייב רק במקומות שבהם חכמים מחייבים. כלומר, הוא לא מוסיף עוד מקרים למאגר המקרים שמוגדרים כנזק. אמנם הוא מרחיב את החיוב גם למצבים שבהם תהליך ההיזק היה בצורה של גרמי, אך הוא לא מרבה מקרים נוספים. בהיזק שאינו ניכר גם חכמים פוטרים היות שאין כאן נזק כלל. לכך מסכים גם ר׳ מאיר (שלא היה כאן היזק), וממילא גם ר׳ מאיר לא יחייב פה בגרמי.
מאחורי הרמב״ן עומדת ההבנה של רב פפא, הסבור שלמ״ד היזק שאינו ניכר לאו שמיה היזק, פשוט אין כאן נזק כלל. אך כאן מתעוררת שאלה פשוטה - מדוע לא אימצו הראשונים עליהם נחלק הרמב״ן את תירוצו הברור? יתכן שלדעתם הבעיה בהיזק שאינו ניכר איננה שלא אירע כאן כלום. אירע כאן נזק, והשאלה היא האם יש מעשה היזק המחייב. לפי חכמים אין, ולכן הם פוטרים. אך לפי ר׳ מאיר לא צריך ממש מעשה היזק כדי לחייב. גרימת היזק בעקיפין מספיקה אף היא, ועל כן יש לחפש את גורם החיוב והפטור בעולם הקנסות.
אם נבין כך, נוכל לתלות את מוקד מחלוקת הריצב״א והרמב״ן ביחס סיבת הפטור של ר׳ מאיר בהיזק שאינו ניכר בהבנת שורש ויסוד פטורו של ר׳ יוחנן.
ב. הגדרת היזק שאינו ניכר
מיעטנו, עד כה, בהגדרת היזק והיזק שאינו ניכר. ראינו מקרים מפורשים בגמ׳ רק ביחס לפגיעה במעמדו ההלכתי של החפץ הגורמת להורדת ערכו, כהגדרה להיזק שאינו ניכר. ראינו
בב״ק צח. מצב מקביל הקשור לשינוי מעמד משפטי של חפץ כמניע להורדת ערכו. אמנם שם הגמ׳ לא מגדירה את המקרה כהיזק שאינו ניכר, אך הראב״ד מנמק בהגדרה זו את העובדה שרבה פוטר במקרה זה.
קשה למצוא סיבה לחלוק על הראב״ד, אלא אם כן נחלק בצורה כלשהי בין פגיעה במעמד הלכתי לבין פגיעה במעמד משפטי. אך ללא אילוץ מיוחד, נוכל להניח שהראב״ד צודק בהשוואתו.
שאלת ההגדרה, אם כן, אינה עולה ביחס לשינוי מצב משפטי. אך היא עולה בפוסקים בהקשר של שינוי אסתטי. הפוסקים דנים באדם שלוקח חפץ ומשנה את מצבו האסתטי, אך מבלי לחסרו. כבר ראינו שהראב״ד מגדיר את השף מטבע כהיזק שאינו ניכר. מה יהיה אם אדם יקח טבעת זהב של חבירו ויעקם אותה, מבלי לחסר ממשקלה הזהבי? הראב״ן טוען שהוא יפטר מדין היזק שאינו ניכר:
״... והוא הדין אם הכה על בת נפש של זהב ופחסה, או על כלי של כסף ולא חיסרו, דומיא דאדייה אדויי דלא מטא לידיה - דפטור״
(ראב״ן בבא קמא עמוד קצב:).
בכיוון דומה הולך גם המהרש״ל:
״... אחר כך עיינתי בספר צפנת פענח, כתב להדיא כדברי, ועוד כתב שם, אפילו אם אחד הכה על בתי נפש, או שאר כלי כסף וזהב, או על טבעת, ופחתם - דינם כמטבע ממש״
אך דבר זה הוא פלאי פלאים, ואמנם ערער עליו הש״ך:
״וכ׳ עוד מהרש״ל... ואפשר לחלק - דדוקא במטבע דליכא אלא צורתא, אבל בכלי מעיקרא כלי הוי והשתא לאו כלי הוא, והיינו שלא הוזכר דין זה בש״ס ופוסקים רק גבי מטבע, וצ״ע״
(ש״ך חושן משפט סימן שפ״ו סק״ז).
ונראה, כביעתא בכותחא, שידו של הש״ך על העליונה. ערכו של מטבע הוא רק מצד מעמדו המשפטי, ועל כן שיפתו היא היזק שאינו ניכר משום שלא חיסרת את משקלו אלא רק את משמעותו הכלכלית והמשפטית.
אבל כלי הוא כלי לשימושו. אם מעכת כוס של כסף, הרסת את כֵּלִיּוּתָהּ. גם אם עוד ניתן לתקן את הכוס, חלק גדול מחיובי נזיקין ניתנים לתיקון, ואף על פי כן המזיק חייב. על אחת כמה וכמה כאשר אדם הורס כלי באופן בלתי הפיך. לפי המהרש״ל, לכאורה, אם תעשה תאונה ותנפץ רכב של חבירך, לא תתחייבת.
אמנם, המהרש״ל והראב״ן נסמכים על גמ׳ מפורשת, ולמעשה הבעיה מתחילה כבר בסוגייה. הגמ׳ אומרת לגבי מטבע את מה שמרחיבים הראב״ן והמהרש״ל ביחס לכלי של כסף או זהב. איברא, שהש״ך הציע לחלק בין המקרים, אך לכאורה החילוק נסתר מהסוגייה, היות שבגמ׳ מובא המהלך הבא:
״מתיב רבא - הכהו על עינו וסמאה, על אזנו וחרשו - עבד יוצא בהן לחירות. כנגד עינו ואינו רואה, כנגד אזנו ואינו שומע - אין עבד יוצא בהן לחירות! רבה לטעמיה, דאמר רבה - חרשו לאביו נהרג, שאי אפשר לחרישה בלא חבורה, דטפתא דדמא נפלת ליה באוניה״
עצם ההשוואה לחרשו וסימאו תומכת בקו של הראב״ן. מהגמ׳ משתמע שרבה משחרר עבד שהכוהו על אזנו רק מתוך ההנחה שנעשתה בו חבורה. לכאורה, אלמלא היתה טיפת דם נופלת באוזנו, היינו אומרים לפי רבה שעבד לא יצא במצב כזה לחירות.
מעבר לכך, אדם שיחריש את אוזן חבירו בלי לעשות בו חבורה יפטר מה׳ דברים. ואדם שיחרש את אביו בהכותו על אזנו היה נפטר, אלמלא הנחת היסוד של רבה שנעשתה באביו חבורה. לפיכך, גם ההרחבה לכלי נובעת לכאורה מדברי רבה, וכדעת הראב״ן. האם כך יש להבין בסוגייה? לא בהכרח. יש להדגיש כאן את הנקודה הבאה שעולה מתוך דברי הרמב״ם:
״כיצד בראשי איברים? המכה את עבדו בכוונה,
וחסרו אחד מכ״ד ראשי איברים שאינן חוזרין - יצא לחירות...״
כאן טמון סוד הבנת הסוגייה. לכאורה מדובר בדין ספציפי ומיוחד בשחרור עבדים, ואין להרחיבו לערוצים נוספים. רבה טען שהשף מטבע של חבירו ולא חיסרו פטור, אך אם חיסרו מודה רבה שחייב. כלומר, מכה סתמית בקורנס מוגדרת לפי רבה כ׳לא חסורי חסריה׳. החולק על רבה יכול לנקוט בשתי עמדות:
עמדה אחת - גם בלי חסורי חסריה יש מקום לחייב.
עמדה שניה - גם מכת קורנס מוגדרת כחסורי מחסריה.
אין הכרח להבין שרבא התפלמס עם רבה ביחס לעמדה הראשונה. יתכן שהוא התווכח על העמדה השניה. כלומר, רבה טען שמכת קורנס אינה חסורי חסריה. לפיכך הקשה רבא מתחום שגם בו יש דרישה ברורה של חסורי חסריה, התחום של שחרור עבדים כפי שראינו בדברי הרמב״ם.
בדין זה רואים שגם מכה הדומה למכת קורנס, מכה שאינה מחבלת אלא רק מחרישה את אוזן העבד, גם בה חייבים לשלם. מכאן נוכל להסיק שמכת קורנס תוגדר כחסורי חסריה, ולו בשל עצם העובדה שהיא ביטלה את כוחותיו של המטבע, כשם שמכה באוזן העבד נחשבת כחסורי חסריה בגין העובדה שהיא ביטלה את יכלתה התפקודית של האוזן מלשמוע.
על זה משיב רבה שעבד לא נחשב כחסורי חסריה בגין ביטול יכולת שמיעתו. ההגדרה כחסורי חסריה נובעת מאותה טיפת דם שודאי נפלה. מכל מקום, כל זה רק לעניין ראשי איברים, שם שאלת החסורי חסריה משמעותית. אך בדיני חושן משפט הרגילים אין צורך בחסורי חסריה.
אדם המכה בגב חבירו ומבטל את כושר הליכתו, ודאי יחשב כחובל ואפילו אם לא נוצרה שום חבורה. ובאופן דומה הריסת כלי של זהב תחשב נזק ויתחייבו עליה, גם אם לא נחסר הכלי ממשקלוא.
נקודה אחרונה הקשורה להגדרת היזק שאינו ניכר, עולה בדברי התוס׳. המשנה בכלאיים דנה באדם האוסר תבואת חבירו בכלאיים, ונאמר שהוא צריך לשלם. התוס׳ מקשים על חיוב זה, משום שמדובר בהיזק שאינו ניכר.
יש העונים שאכן מדובר בהיזק שאינו ניכר, אלא שלהלכה חייבים לשלם במצב כזה כאשר מדובר במזיד. אמנם החיוב הוא מדרבנן, אך בכך יש להעמיד את המשנה. התוס׳ מתרצים בצורה שונה. לדעתם, מאחר שרואים את עירבוב המינים שבכלאיים אין להגדיר זאת כהיזק שאינו ניכר.
לפי התוס׳, להגדרת היזק שאינו ניכר נכנס משתנה נוסף שאינו קשור לפגיעה פיזית או הלכתית בחפץ. התוס׳ סבורים שיש למדוד ניכר על פי המדד של מינכרא לעיניים שיש כאן נזק, אף על פי שהחפץ עצמו לא השתנה פיסית בשום צורה שהיאב.
ג. רובד הדרבנן
אנו נדון ברובד הדרבנן אך ורק בדעתו של ר׳ יוחנן. כזכור, ברמה העקרונית פוטר ר׳ יוחנן בהיזק שאינו ניכר. אך לדעתו קנסו את המזיד, כדי שלא ילך אדם ויטמא את טהרות חבירו מתוך הידיעה שהוא פטור. וכאן יש להציב שאלה קלאסית העולה ביחס לגזירות דרבנן.
ניתן להבין שמדובר בקנס חיצוני לגמרי, כלומר גם ברובד הדרבנן אין תשתית הלכתית מובנית לחיובו של מזיק בהיזק שאינו ניכר. כל העניין הוא קנס נקודתי שבא למנוע תופעה חברתית קלוקלת. לחילופין, אפשר להבין שאמנם מדאורייתא היזק שאינו ניכר אינו היזק, אך מדרבנן הרחיבו את הגדרת היזק. מדרבנן גם היזק שאינו ניכר שמיה היזק, וממילא חייבים עליו.
נדגים את העלאתה של חקירה זו במקרה הבא:
״ההוא גברא דאחוי אכריא דחטי דבי ריש גלותא... חייביה רב נחמן לשלומי... א״ל רב הונא בר חייא לרב נחמן - דינא או קנסא?... א״ל רב יוסף לרב הונא בר חייא - מאי נפקא לך מיניה אי דינא אי קנסא? א״ל - אי דינא גמרינן מיניה, אי קנסא - לא גמרינן מיניה״
באופן דומה נוכל לשאול האם החיוב מדרבנן בדעת ר׳ יוחנן דומה לדינא או דומה לקנסא. לשאלה זו תיתכנה מספר השלכות. נדון למשל בהיקף הקנס. האם החיוב בהיזק שאינו ניכר מוגבל אך ורק לשלישיה של מטמא מדמע ומנסך, או שמא הוא כולל את כל המקרים של היזק שאינו ניכר?
התוס׳ שואלים זאת ביחס לכלאיים בכרם. עקרונית, הם מרבים לחיוב גם כלאיים בכרם, אך למעשה הם טוענים שאין מקום לגזור כאן את גזירת המזיד של ר׳ יוחנן היות שכאן לא קיים החשש של פגיעה בחבירו באמירת פטור אני. הטעם לכך הוא שגם המזיד יוצא נפסד, היות שהכרם הוא שלו וגם הוא נאסר.
מכל מקום, התוס׳ ראו צורך לבחון ברמה הנקודתית כל היזק שאינו ניכר, האם אפשר ליישם בו את הגזירה של ר׳ יוחנן. זהו גם הרושם המתקבל ברמב״ן, אם כי הוא מתלבט בכך. לעומת זאת, הרמב״ם סבור שמדובר בקביעה מדרבנן סוחפת וגורפת, ואלו דבריו:
״כיצד? הרי שטימא אוכלין טהורים של חבירו, או שדמע לו פירות...
וכן כל כיוצא בזה... שמין מה שהפסיד ומשלם נזק שלם...״
ג
השלכה נוספת קשורה למניין האבות של ר׳ חייא ור׳ אושעיא בסוגייתנו. מהגמ׳ עולה שגם אם ר׳ חייא סובר שהיזק שאינו ניכר לאו שמיה היזק, הוא רואה מקום למנות במניין האבות שלו את המטמא המדמע והמנסך. משמעות מניין זה, כפי שאומרת הגמ׳ בדף ה., היא לעניין תשלומי מיטב. בנקודה זו מקשה הראב״ד:
״... קשיא לי - ואי לא שמיה היזק וקנסא היא, מנא לי דמשלם ממיטב...״
בתירוצו של הראב״ד יש לשים לב הן לתוכן והן לניסוח:
״... ואיכא למימר - כיון דקנסינהו
ושוינהו ממונא, כל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון...״
לפי הראב״ד, התהליך אכן היה תהליך של קנס. אך תוכנו של התהליך הוא יצירת חיוב ממון. קנסו את המזיק בהיזק שאינו ניכר שיתחייב ממון גמור. כלומר, מדרבנן הרחיבו את ההגדרה של היזק, וכללו בה גם היזק שאינו ניכר. ממילא, קנס רבנן שמתבטא בהרחבה זו הוא קנס שמהותו תשלומי ממון רגיליםד.
זו ההבנה הפשוטה בראב״ד, והעלאתה תחפוף בין שאלת ההיקף לשאלת האופי. כלומר, אם אופי התקנה הוא שוינהו ממונא, סביר להניח שהיקפה יכלול את כל סוגי ההיזק שאינו ניכר. אין בכך הכרח, ועדיין ניתן לומר שקנסו נקודתית אלא שהתעקשו להעניק לקנס מעמד של ממון. ראיה לכך היא משוגג, שהרי בשוגג פוטרים את המזיק בהיזק שאינו ניכר, ומכאן שלא עשו מהפכה מוחלטת בהגדרת נזק. אך עדיין סביר להניח שתהיה חפיפה בין האופי ובין ההיקף. גם ברמב״ם, כפי שראינו, יש הרחבה של היקף הקנס, ומשמע גם שאופי התקנה הוא שינוי הגדרת נזק. אמנם, על רקע דברים אלו יש לבחון סוגייה רלבנטית נוספת, ויתכן שהיא חותרת תחת הדברים שהצענו. בגמ׳ בהשולח נאמר כך:
״אמר אביי - נקטינן טימא טהרות של חבירו ומת, לא קנסו רבנן בנו אחריו. מ״ט? היזק שאינו ניכר לא שמיה היזק וקנסא דרבנן היא - לדידיה קנסוהו רבנן, לבריה לא קא קנסו רבנן״
אם מבינים שמדרבנן יש הרחבה של הגדרת נזק, וגם היזק שאינו ניכר שמיה היזק ברובד הדרבנן, מדוע שהבן יפטר? הרי בעקבות מעשה הנזק שעשה האב נשתעבדו נכסי המיטב שלו, ושיעבוד הנכסים אינו פוקע עם מותו.
אם נאמר שגם מדרבנן היזק שאינו ניכר איננו היזק, אלא שהם הגדירו בצורה נקודתית קנס צרוף, הדבר מובן יותר. רק את האב המזיד רצו לקנוס, ולא את בנו. אלא שאם נרצה לקבל את הראב״ד שרואה בקנס זה איכות ממונית מובהקת, נצטרך לפתוח פער בין אופי הקנס ובין טיבו למעשה. אופיו הוא כשל קנס גמור, אך מהותו היא ממון משום שבאופן זה הנחיתו חכמים את הקנס שלהם.
נקודה אחת ראויה להדגשה בהקשר זה. גם אם מדובר בקנס, אין זה בהקשר הרגיל של קנס לעומת ממון. לכאורה לא נצטרך דיינים מומחים כדי לגבות היזק שאינו ניכר. אמנם הרא״ש והרי״ף נחלקו סביב מקרים מסויימים באותה סוגייה בהשולח אם גובים אותם בבבל או שהם קנסות שלא נגבים בבבל.
אבל אפילו הרי״ף שממעט חלק מהקנסות מגבייה בבבל, יודה לכאורה שהיזק שאינו ניכר נגבה בבבל ובלי דיינים מומחים. הרי״ף ממעט מגבייה דברים שאין בהם פן ממוני (כמו הקנס על המוכר בהמה גסה לגוי), אבל בהיזק שאינו ניכר שבו יש תשתית ממונית ברורה ומובהקת יודה אף הרי״ף שלא מדובר בקנס במובנו הרגיל, ויש לו מאפיינים ברורים של ממון.
מקורות:
(א) גרמי בבהמה - קונטרס דינא דגרמי עמודות מה-מו ״נפל לבור... גרמא״, [קונטרס דינא דגרמי עמודה י ״ועוד... למכתב קמן״].
(ב) רמב״ם הלכות חובל ומזיק ז:ז, הלכות נזקי ממון יד:ז, [הלכות נזקי ממון יד:טו].
(ג) [נימוקי יוסף בבא קמא כא. באלפס למטה ד״ה הריא״ף ז״ל].
(ד) גורם דגורם - קונטרס דינא דגרמי עמודה כח ״ואנן... כלאים״.
(ה) שבועות לב. ״גופא... גורם דגורם״, ש״ך חושן משפט סימן שפ״ו סק״ג.
(ו) גרמי באונס - קונטרס דינא דגרמי עמודה כז ״ומיהו... מועד לעולם״, קונטרס דינא דגרמי עמודה כט-ל ״אבל... דיבורא הוא״.
(ז) רי״ף בבא קמא מג. באלפס ״רב הונא... להביא והביא״, [רבינו אפרים, בעה״מ ומלחמות שם].
א. פתיחה
עסקנו בעבר בחקירה הסברתית הבסיסית הנוגעת לטיב דין גרמי. ראינו שניתן למקד את הגרמי בשלב הקישור שבין עושה המעשה לתוצאת הנזק. לפי הבנה זו, אין בכוחו של דין גרמי לשנות את הגדרות הנזק, אלא אך ורק לקבוע שכאשר יש נזק ברור וודאי אלא שדרך ביצועו היתה עקיפה, אזי ניתן לחייב עליו. לעומת הבנה זו, ראינו שאפשר להרחיב את מוקד פעולתו של הגרמי גם להגדרה מחודשת של מעשה הנזק עצמו. את ההבנה הראשונה תלינו ברמב״ן, ואת השניה בריצב״א.
בשיעור זה נבחן מספר השלכות, שבהן דן הרמב״ן, וניתן לקשור אותן בצורה סבירה (אם כי לא הכרחית לחלוטין) לחקירה הבסיסית שלנו. מדובר בעיקר בשלוש נקודות הלכתיות:
נקודה אחת - האם גרמי נוהג רק באדם או גם בבהמה.
נקודה שניה - האם יש חיוב בגורם דגורם.
נקודה שלישית - האם אדם חייב על גרמי באונס.
ב. גרמי בבהמה
גרמי מופיע בסוגיות, בצורה מפורשת, ביחס לאדם. אך הרמב״ן דן במספר מקומות לאורך הקונטרס ביכולת ליישם גרמי גם לנזקי בהמה. מחד, הוא מעלה אפשרות לפטור נזקי גרמי של בהמה:
״... וי״ל - כי דיינינן דינא דגרמי, ה״מ בנזקי עצמו, אבל בנזקי בהמתו - לא, שלא חייבתו תורה אלא בנזק שורו ממש מכחו, אבל בגרמת שורו - לא...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה מה).
אך בהמשך הפיסקה הרמב״ן חוזר בו מעמדה זו:
״... ולפום הך סברא, שורו שהדליק את האש ושרף שטרותיו של חברו או אפילו קרען או מחקן פטור, דגרמת שורו הוא,
ומסתברא דחייב, ושאני גרמא דריחא...״
ה (קונטרס דינא דגרמי עמודה מו).
אם באנו לבחון את הדברים מסברה, נוכל לקשור אותם לחקירה הבסיסית שהוצגה בפתח השיעור. על פי הקו של הרמב״ן, הגורם נחשב כעושה מעשה. זו קביעה כללית בנוגע לרף הזיקה הנדרשת בין מבצע פעולה לבין התוצאה. עקרונית, קביעה כללית שכזו אמורה לחול הן על האדם והן על הבהמה.
כשם שאדם הגורם לנזק נחשב כעושה מעשה, כך גם בהמה הגורמת לנזק תחשב כעושה מעשה, ונוכל לחייב גם על גרמי דבהמה. אשר על כן, נוכל לתלות את מסקנת הרמב״ן (כפי שמשמע בעמודה מו) שחייב על גרמי דבהמה, בשיטתו הכללית לגבי עצם דין גרמי.
לעומת זאת, אם גרמי הוא ערוץ חדש לחלוטין של חיוב על גרימת הפסד אף ללא יצירת נזק, ניתן לצמצם את חלותו לאדם בלבד. ניתן לטעון שכל החידוש נאמר אך ורק ביחס לאדם, ואין לך בו אלא חידושו.
למען האמת, גם לפי תפיסת הרמב״ן ניתן לצמצם את דיני גרמי לאדם בלבד. שהרי גם לפי תפיסתו, קיים הבדל משמעותי בין נזק ישיר לבין גרמי. בנזק ישיר החיוב נובע מזיקה פיסיקלית פשוטה בין מעשה הנזק לתוצאת הנזק. זיקה זו קיימת גם בשור ובדומיו, ועל כן ניתן לחייב אותם בנזקים ישירים.
אבל בגרמי נבנית הזיקה שבין עושה המעשה לבין תוצאת הנזק על גבי מערכת סיבתית של כוחות. כוחות אלו אינם כוחות פיסיקליים בלבד. כלפי לייא - הקשר נמדד בעיקר לאור מערכת רצונות וכוונות. ניתן לטעון שהיכולת להתחשב בכוונות שליליות ובתכנון מערכת היזק, קשורה דווקא לאדם. כלפי אדם הגורם נזק (למשל, אדם ששורף שטרות), ניתן לטעון לזדוניות ולקשר היזקי ישיר בינו לבין תוצאת הנזק שהתרחשה בחצר חבירו.
אבל כלפי בהמה (למשל, שור ששורף שטרות) קשה לטעון שתוכננה מערכת של היזקים. ניתן לדבר על רשעות של שור שנוגח, אך קשה לדבר על זדונו של שור ששרף מניות של חבירו. לפיכך, גם לאור גישתו של הרמב״ן ניתן לצמצם את היקפו של גרמי לאדם בלבדו.
הרמב״ן עצמו, כאמור לעיל, מתלבט בנקודה זו של גרמי בבהמה. על רקע המהלך שהצגנו ניתן למקד את התלבטותו של הרמב״ן באחד משני מוקדים:
מוקד אחד - אופי דין גרמי.
מוקד שני - היישום לבהמה, גם אם מניחים שגרמי מגדיר רק זיקה לנזק.
כנקודת מוצא להבנתנו את הרמב״ן (וכך משמע ממקומות רבים בקונטרס), אנו מניחים שהוא אינו מתלבט באופי של דין גרמי. אשר על כן נעדיף להבין שהוא התלבט במוקד השני, כלומר ביכולת להשליך על חיוב בהמה. על כל פנים, היה ברור לו שגרמי הוא חידוש שממוקד בזיקה בין הגורם למעשה, ולא הגדרה מחודשת של ׳מהו נזק׳.
יתכן שיש לחלק בהקשר זה בין שני סוגים של גרמי. הרמב״ן דן במקרה של שור שנפל לבור והבאיש את מימיו מריחו. עצם הסיווג של מקרה זה כמקרה של גרמי טעון ליבון, אך אם מסווגים כך יש לפנינו מקרה של גרמי בבהמה. הרמב״ן נוטה לפטור במקרה כזה, חרף העובדה שבאופן כללי הוא נוטה לחייב גרמי דבהמה. זאת על רקע חלוקה בין מקרים שונים של גרמי:
״... ושאני גרמא דריחא דממילא אתיא, מהך דהכא דמעשה שורו הוא, אף ע״פ שהפסד הוא גרמא
ז״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה מו).
מהרמב״ן משמע שיש הבדל בין מקרה שבו השור עשה מעשה אלא שהפסד הבעלים הוא בצורה עקיפה, לבין מקרה שבו עצם הנזק מתבצע באופן עקיף ולא על ידי מעשה מכוון וישיר.
במקרה של שריפת שטרות, השור עושה מעשה שריפה מושלם. הטיעון שמגמתו לפטור הוא שהבעלים לא הפסידו ישירות משריפת הנייר, אלא רק בעקיפין מניטרול יכולתם לגבות. אך מצד השור, מעשה ההיזק הוא מעשה היזק ישיר, בדומה לשור שישרוף בית.
לעומת זאת, במקרה של שור שנפל לבור והבאיש מימיו, קשה לדבר על מעשה נזק זדוני מצד השור. אמנם תוצאת הנזק ברורה לעין והיא אינה עקיפה כלל, אך השור לא ביצע מעשה היזק מכוון אלא נפל נגד רצונו לבור מלא מים. הדבר דומה מעט למקרה של מסלק כרים וכסתות בדף כו:, גם שם המעשה אינו מעשה נזק במהותו אלא שהתוצאה היא תוצאת נזק ברורה ביותר.
כל עוד מדברים על אדם, ניתן לחייב בשני סוגי המקרים הללו. מעשה של אדם המסלק כרים וכסתות יכול להתפרש כביצוע מחושב של נזק זידוני. אך אם בהמה תעיף כרים וכסתות ובעקבות כך יתנפץ כלי מראש הגג, קשה יהיה לקשור את הדבר לכוונתה להזיק. בהמה אינה מוכשרת להשתלב במערך תכנוני של היזקים. לפיכך, בגרמי מן הסוג הזה נפטור בהמה. חוליית הביניים המשמעותית שקושרת בין הנזק למבצע הנזק, היא החולייה של התכנון המחושב, וזו חסרה בבהמה.
ברם, בגרמי מן הסוג של שריפת שטרות, נוכל לחייב אף בהמה. שהרי ברמה העקרונית מחייבים בהמה ששורפת דברים, כשם שמחייבים אדם השורף דברים. מי שלא דן דינא דגרמי נמנע מחיוב על שריפת שטרות. אך החידוש בדברי מאן דדאין דינא דגרמי במקרים של שריפת שטרות, אינו נוגע למעשה הנזק ואופיו אלא לתוצאת הנזק. לדידו, גם גרימת הפסד עקיפה על ידי שריפת שטר מהווה בסיס לחיוב. אלא שהחידוש בנקודה זו אינו קשור להבדלי הזדון שבין אדם לבהמה, ועל כן במצב מסוג זה נוכל לחייב בגרמי אף בבהמהח.
קשרנו את שאלת גרמי בבהמה לחקירה הבסיסית שלנו בטיב גרמי. הצענו שלפי שיטת הרמב״ן יש לחייב גרמי גם בבהמה (לפחות בסוגים מסויימים של גרמי). קישור דומה ניתן לזהות בדברי הרמב״ם. גם ממנו משתמעת תפיסה עקרונית של גרמי כחידוש הממוקד בזיקה שבין המזיק לנזק (ולא תפיסה של הגדרות מורחבות לנזקים), וגם ממנו משמע (אם כי לא בצורה ישירה) שיהיה גרמי בבהמה.
הרמב״ם מביא את הדין הבסיסי של גרמי בהלכות חובל ומזיק:
״כל הגורם להזיק ממון חבירו - חייב לשלם נזק שלם מן היפה שבנכסיו... אע״פ שאינו הוא המזיק זה הנזק עצמו באחרונה, הואיל והוא הגורם הראשון - חייב...״
היינו עשויים לדייק, מעצם המיקום של גרמי ברמב״ם, שזו הלכה הנאמרת באדם בלבד. אך ניסוח מקביל, כמעט מילה במילה, מופיע ברמב״ם גם בהלכות נזקי ממון ביחס לאש:
״... ליבה וליבתו הרוח - חייב, שהרי הוא גרם, וכל הגורם להזיק משלם נזק שלם מן היפה שבנכסים כשאר כל המזיקין״
על פי מסקנת רב אשי
בב״ק ס. יש לפטור במקרה של ליבה וליבתו הרוח. אך הרמב״ם, בדומה לרי״ף, מחייב בהרבה מקרים שנפסקו בגמ׳ לפטור בהקשר של גרמי. לטענת הרי״ף והרמב״ם, הגמ׳ קובעת פטור למאן דלא דאין דינא דגרמי, אך אנו דנים להלכה דינא דגרמי ועל כן מחייבים
ט.
כך או כך, הניסוח ברמב״ם בהיר, ובולטת ההקבלה להלכות חובל ומזיק. יש להדגיש שהרמב״ם אינו רואה באש סניף של אדם המזיק, גם לא לאחר שפוסקים אישו משום חיציו. כך מבואר בהמשך, בהלכות נזקי ממון יד:טו. לפיכך, ניתן להסיק שלפי הרמב״ם יש חיוב גרמי גם כאשר לא מדובר על אדם המזיק.
קביעה זו משתלבת עם הרושם של אופי גרמי כפי שהוא עולה ברמב״ם. בדומה לרמב״ן, גם מהרמב״ם משמע שהחידוש של גרמי הוא התפיסה של ׳גורם כעושה׳. כלומר, לא הרחבנו את הגדרת נזקים לעוד מקרים, אלא רק יצרנו יכולת לחייב גם בגרימה עקיפה על תופעות שכבר מוגדרות כנזקים.
ברגע שמוכנים לקבל את העיקרון של ׳גורם כעושה׳, ניתן להרחיב אותו מאדם המזיק גם לנזקי ממון. כשם שאדם הגורם נחשב לאדם המזיק, כך אדם הגורם להבעיר נחשב כמבעיר. מכאן ואילך משתמשים ביסוד החיוב הרגיל של המבעיר את הבעירה, ובכך מיישמים גרמי גם באשי.
לפי ההבנה החלופית שרואה בגרמי ערוץ חיוב חדש, סביר להניח שלא נרחיב גם לנזקי ממוןכ. הניחא אם יש ערוץ חיוב חדש באדם המזיק, בגין עצם העובדה שהוא גרם הפסד. אך מדוע שנחייב אותו כשרק גרם להבערת אש?
מהרמב״ם משתמעת נימה הדומה לרמב״ן בתפיסת גרמי, ועל פיה סביר להניח שנחייב גרמי גם בבהמה. אם כי הרמב״ם, מעבר להלכה של אש, לא מזכיר מפורשות מקרה של גרמי בבהמה. יתירה מזו, הרמב״ם פוטר בשור שנפל לבור והבאיש את מימיו. אך יתכן שפטור זה איננו רלבנטי, וזאת משני טעמים:
טעם אחד - נימוקו של הרמב״ם הוא פטור כלים בבור, ולא פטור גרמי בבהמהל.
טעם שני - אין הכרח להבין שמקרה זה מוגדר כגרמי, ובנקודה זו נרחיב בהמשך.
ג. גורם דגורם
הרמב״ן קובע שגורם דגורם חייבמ:
״... וכן אני אומר בגורם לשרוף שטרותיו של חברו... שהגורם כמזיק, ואפילו גורם דגרמי חייב...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כח).
יש ראשונים שפטרו בגורם דגורם, מתוך הבנתם בסוגייה בשבועות. בגמ׳ מובאת המימרא הבאה:
״אמר אביי - הכל מודים בעד סוטה, והכל מודים בעדי סוטה, ומחלוקת בעדי סוטה... והכל מודים בעדי סוטה שפטור - בעדי קינוי, דהוה גורם דגורם...״
הגמ׳ מתייחסת לעדי קינוי סוטה, וקובעת שאפילו אם השביעו אותם שהם יודעים עדות והם כפרו, הם פטורים מתשלומי הכתובה לבעל. אין אנו אומרים שבעקבות כפירתם הפסיד הבעל את יכולתו להיפטר מתשלומי הכתובה, היות שהם לא גרמו ישירות להפסדו של הבעל. הגמ׳ קובעת שהם בסך הכל ׳גורם דגורם׳.
יש שדייקו מכאן שגורם דגורם פטור אף בדינא דגרמי, אך הרמב״ן שולל עמדה זו. הרמב״ן קובע בנחרצות שהביטוי גורם דגורם בגמ׳ בשבועות אינו מקביל למובן שלו בהקשר של דינא דגרמי, ועל כן אין להסיק דבר מסוגייה זו:
״... דהתם לא חייבה תורה שבועה אלא על שבועת העדות המחייבת ממון או גורמת, אבל גורם דגורם - כפירת דברים הוא... ומי שדמה שני דברים אלו וערבן, חייב משום כלאים״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כח).
אחת החלוקות הבסיסיות בחיוב שבועת העדות, היא החלוקה בין כפירת דברים לבין כפירת ממון. חיוב שבועת העדות נאמר רק על כפירת ממון, והגמ׳
בשבועות לב. קובעת שגורם דגורם מוגדר ככפירת דברים ולא ככפירת ממון.
אך אין לכך כל קשר לדינא דגרמי. הרמב״ן מציין שם שביחס לדינא דגרמי לא אמור להיות שום חיוב על כבישת עדות, ולנושא זה הוא חוזר גם בהמשך הקונטרס. מכל מקום, את ההוכחה מהסוגייה בשבועות הוא דוחה.
מעבר לכך, הרמב״ן מסיק מסברה שגורם דגורם אמור להתחייב בדינא דגרמי. נוכל לתלות גם את המסקנה הזו בתפיסתו הבסיסית של הרמב״ן בטיב החיוב בגרמי. כזכור, הרמב״ן רואה את האדם הגורם להיזק כאדם העושה מעשה היזק ממש:
״... ובגרמא נמי חייב לדברי ר״מ
נ,
שהגורם כעושה מעשה דמי, וכן נמי השורף שטרות של חברו כמי שגזל כיסו של חברו הוא וחייב...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות כה-כו).
הרמב״ן משווה את הגורם לעושה מעשה, והחקירה של כַּף הדמיון נוטה בהקשר זה בצורה ברורה לצד של כַּף הזהות. מבחינת הרמב״ן, הגורם לנזק זהה לעושה מעשה נזק.
לו היה גרמי ערוץ חיוב חדש, יתכן שהיינו עוצרים בשלב הראשון, ופוטרים בגורם דגורםס. אך מאחר שהגורם כעושה מעשה, הרי שהגורם דגורם חוזר אף הוא להיות כעושה מעשה. על פי הגיון זה ניתן אף להמשיך בשרשראות ארוכות יותר.
יש לציין שתפיסתו של הרמב״ן אינה מובילה בהכרח לקביעה שגורם דגורם חייב בדינא דגרמי. ניתן לומר שהגורם כעושה מעשה דמי, אך לא מדובר בזהות מוחלטת. ועל כן, ככל שמתרחקים בשרשרת הגרמות, הולך הקשר הסיבתי שבין האדם לנזק ומתאדה. לפיכך, אפילו אם רואים בגרמי הרחבה של ערוצי החיוב המקובלים, ניתן לעצור אחרי שלב אחד ולקבוע שגורם דגורם פטור. מכל מקום, בהתייחס לרמב״ן עצמו, ניתן לאפיין קשר לוגי בין תפיסתו הכללית בדינא דגרמי ובין קביעתו שגורם דגורם חייב.
ניתן גם להציע חלוקה בין סוגים שונים של גורם דגורם. דיברנו בעבר על שני סוגים של גרמי. קיים גרמי מהסוג של שורף שטרות, שבו מעשה ההיזק הזדוני ברור לעין אך תוצאת הנזק אינה חדה וברורה. סוף סוף, אין כאן השמדה ישירה של ממון אלא רק שריפת נייר, חרף העובדה שמעשה הנזק הוא מעשה שריפה מובהק.
לצד סוג זה, קיים גרמי מהזן של סילוק כרים וכסתות. כאן דווקא תוצאת הנזק עומדת מעל כל ספק. כלי שנזרק מראש הגג התנפץ לרסיסים, וקיומו של הנזק ברור לעין. אך המעשה (או קישורו של המעשה לתוצאה) בעייתי בהגדרתו. שהרי אין כאן מעשה היזק קלאסי, ובדרך כלל סילוק כרים וכסתות (בניגוד למעשה שריפה) איננו מעשה רשע זדוני.
הרמב״ן פוסק בשני הסוגים הללו לחיוב, מדינא דגרמי. אך ייתכן שאת הדיון בגורם דגורם יש לנתח לאור הסוגים הללו. אם נצרף למערכת של גורם דגורם שני שלבים מאותו סוג של גרמי, נפטור אף לשיטת הרמב״ן. נוכל לטעון שכל חולייה בשרשרת ממעטת את הקשר הסיבתי הנדרש, ובגורם דגורם כבר התרחקנו מספיק מהאדם שהפעיל את המערכת, ויש לפטור אותו.
אך אם מדובר בצירוף שני שלבים משני הסוגים השונים הללו למערכת של גורם דגורם, נוכל לחייב. בתרחיש המשולב, אין בכוחה של הגרימה הראשונה להצטרף לגרימה השניה, היות שחסרונה של כל גרימה ממוקד בנקודה אחרת.
ד. גרמי באונס
הרמב״ן נמלך גם בנקודה זו. בשלב מסויים בקונטרס מעלה הרמב״ן כדבר פשוט את הקביעה שאדם מועד לעולם, ודינא דגרמי נאמר גם באונס:
״... ומיהו הגורם נזק נכר חייב לר״מ בין בשוגג בין במזיד בין באונס, שאדם מועד לעולם״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כז).
אך בהמשך, הרמב״ן מתלבט בנושא. ההתלבטות עולה סביב הסוגייה
בב״ק קיז., ומחלוקת הראשונים שם. הגמ׳ דנה בסוגים שונים של מסור, וקובעת שאם אדם מוסר ממון חבירו בפועל, נושא ונותן ביד, הרי שהוא חייב. הרי״ף מפרש שחיובו של נושא ונותן ביד נאמר אפילו באונס:
״... ישראל שאנסוהו כותים והראה ממון חבירו - פטור. ודוקא הראה, אבל נשא ונתן ביד חייב,
ואע״ג דאניס...״
(רי״ף בבא קמא מג. באלפס).
פסק זה של הרי״ף פתח סכר של השגות והגנות מצד הראשונים המעטרים את הרי״ף. ראשון לכולם הוא תלמידו של הרי״ף, רבינו אפרים, שמשיג על פסיקת רבו וקובע שבאונס יש לפטור:
״כתב רבינו אפרים ז״ל - לא דק מרן בהא מלתא... דלכאורה אי אממונא דחבריה אנסוהו, ולא אממונא דידיה, אפי׳ נשא ונתן ביד פטור... וכדפסיק רבנא חננאל ז״ל וליכא למינדא מיניה״
מספר שאלות בדיני ממונות עומדות כאן לדיון. יש לבחון האם נשא ונתן ביד מוגדר כמזיק בידיים או שמא לאוע. יש לדון בשאלה העקרונית של אונס מיתה במקרים של נזיקין. ברור כמעט לכל הדעות, שברמה האיסורית אין חובה על האדם למסור את נפשו על ממון חבירופ, אך האם נתבע ממנו לשלם על כך? לדעת הרי״ף אכן כןצ.
כך או כך, הראשונים הללו נחלקו ביחס לנשא ונתן ביד. היישום לגרמי מוסב על דין מסור, כאשר לא נשא ונתן ביד אלא רק הראה. אלא שאם נשלב את פסיקת הרי״ף עם הקו העקרוני של הרמב״ן לחייב גם אנוס בדינא דגרמי, נצטרך להסיק להלכה שמסור חייב אף באונס ואפילו כאשר לא נשא ונתן ביד. פסיקה קיצונית כזו נשללת ממהלך הסוגייה בב״ק, ועל כן מציע הרמב״ן שתי אפשרויות לפתרון:
״... וי״ל שאינו חשוב גורם אלא האונס, אבל נטל ונתן ביד - מדאגבהיה קליה, ומתחייב בתשלומים מעליא. אי נמי, אע״ג דדינא דגרמי דינא הוא - פטרו האנוס ממש, כל זמן שלא עשה מעשה... ומיהו ליתי להאי דינא אלא בהאי גרמא, אבל השורף שטרות באונס - חייב...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה ל).
לפי האפשרות הראשונה, גרמי נוהג אף באונס, והכלל של אדם מועד לעולם נשמר היטב. הסיבה שבגינה פוטרים את המסור כאשר לא נשא ונתן ביד היא שהמסור איננו אפילו הגורם. המזיק הישיר הוא הגוי שלקח את השדה בפועלק.
על פי הבנה זו, גם אם הגורם כעושה יש לדייק בהגדרת ׳גורם׳. אם מישהו מושך אותך בחוטים, לא אתה הגורם אלא הגדול שעומד על גביך. אמנם אם עשית מעשה ממשי, ואפילו תחת איומי אקדח, יש יסוד פורמלי לחייב אותך. אך כאשר יסוד החיוב הוא הגרימה, פונים לזה שלוחץ עליך, שהוא הגורם האמיתי.
כדוגמה לרעיון זה ניתן להצביע על ההלכה שנאמרת ביחס לבור כמפיל. המשנה
בב״ק נב. קובעת שנפל לאחוריו מקול הכרייה פטור. הראשונים מבארים שהגורם לנפילה איננו הבור עצמו (חרף העובדה שברמה הפיסיקלית הפשוטה האדם אכן נתקל בבור), אלא קול הכרייה. לפיכך, אין כאן חיוב על בור. מהלך דומה ניתן לבנות על הגדרת האנס כגורם, ולא המסור עצמו.
לפי האפשרות השניה, יש נסיגה מההשוואה המוחלטת של גרמי לנזק ישיר. בנזק ישיר אדם מועד לעולם וחייב אף באונס, אך בגרמי - חרף העובדה שדינא דגרמי דינא הוא, ולמרות התפיסה שהגורם כעושה - פוטרים את האנוס ממשר. יש כאן בעיה מסויימת בהתאמת הדברים למהלך הכללי של הרמב״ן. אך יש לזכור שני דברים חשובים:
דבר אחד - הרמב״ן מסייג את קביעתו דווקא לגרמי מהסוג של מסור, כלומר גרמי שאינו כרוך בעשיית מעשה כללש. בגרמי של מעשה נזק מובהק, כמו שריפת שטרות, קובע הרמב״ן שיש לחייב אפילו באונסת.
דבר שני - הרמב״ן מתייחס בהקשר זה לאונס מסוג חריף וקיצוני, אונס מחמת נפשות. הוא מדגיש בדבריו שפטרו רק את האנוס ממש, ויתכן שאנוס ממש מוסב רק על המקרים של איום בהריגה.
ניתן להרחיב את המשרעת של ׳אנוס ממש׳, לכל אונס גמור. אף על פי כן אפשר להעמיד סברה נאותה מאחורי דברי הרמב״ן. עניין זה בוקע ועולה מתוך מחלוקתם העקרונית של בעלי התוס׳ והרמב״ן ביחס לעצם הכלל של אדם מועד לעולם. לפי הרמב״ןא אדם מועד לעולם ואפילו באונס גמור. אך לדעת בעלי התוספותב, יש לפטור אדם באונס גמור.
אחד ההסברים המרכזיים למחלוקת זו, נוגע למחייב הבסיסי באדם המזיק. הרמב״ן מבין שעצם המעשה מחייב, ועל כן אין משמעות לאונס. כל עוד נעשה מעשה היזק יש לחייב, ואפילו אם הוא אירע באונס גמור. לעומתו סבורים בעלי התוס׳ שגם באדם המזיק ניתן לראות כמחייב את חוסר השמירה שלו על עצמו. לפי הסבר זה, באונס גמור אין לתלות באדם חוסר שמירה על עצמו, ועל כן ניתן לפטורג.
בהקשר שלנו, נוכל לחלק בין מעשה נזק ישיר לבין גרמי. במעשה נזק ישיר נאמץ את תפיסת הרמב״ן, ונחייב גם באונס גמור ומוחלט. לעומת זאת, בגרמי החיוב איננו על עצם המעשה. גם אם רואים את הגורם כעושה, ניתן לדבר (בעיקר באותם סוגי גרמי שבהם אין מעשה היזק קלאסי, כמו במסלק כרים וכסתות) על דמיון שאינו זהות מוחלטת. הגורם כעושה במובן זה שאף הוא מתחייב, אך היסוד המחייב אינו עצם המעשה כי אם חוסר השמירה. אשר על כן, בגרמי נקבל את גישת התוס׳, ונפטור במקרים של אונס גמור.
ה. תנא ירושלמאה
הזכרנו בשיעורים הקודמים את הירושלמי בכלאיים פ״ז ה״ג, ממנו משמע שדינא דגרמי הוא קנס. הרמב״ן מציין שהחולקים עליו נסמכו על הירושלמי הזה, ואף הוא נוטה להבין ממנו שגרמי הוא קנס בלבד. חרף זאת, הוא לא מבטל את עמדתו העקרונית, וזאת מתוך אחת משתי סיבות:
סיבה אחת - יתכן שהירושלמי חולק על הבבלי.
סיבה שניה - תנא ירושלמאה, לישנא קלילא תניד.
מאחורי קביעה זו עומדת אבחנה בין שני סוגים של קנס. ניתן להבין שהקנס מבטא מעמד של חיוב שאיננו עקרוני אלא צדדי לחלוטין, שכל שורשו בגזירה טכנית מדרבנן. לחילופין, אפשר לראות בקנס ביטוי להלכות מסויימות שנאמרו גם על גבי חיוב שיש לו יסודות מהותיים מעיקר הדין.
כאשר הרמב״ן תולה את הניסוח של קנס בקלילות לשונו של הירושלמי, הוא מדגיש את שינוי הסגנון של התנא. אך יתכן שמאחורי שינוי הסגנון הזה עומדת הבנה מסויימת בטיבו העקרוני של הקנס.
בהקשר זה נזכיר סוגייה נוספת שבה מופיע המינוח קנס לעומת ממון, וממנה ניתן להבין שיש מעמד מהותי גם לקנס. מדובר בסוגייה
במכות ב:-ג. ובסוגייה
בב״ק ה., משתיהן משמע שיש מחלוקת האם עדים זוממים הם קנסא או ממונא.
לפי ר׳ עקיבא עדים זוממים קנסא, ועמדה זו מובנת בהחלט. סוף סוף, עדים זוממים לא פגעו בפועל באף אחד, וקל להבין מדוע יוגדר חיובם כקנס בלבד. אך מפשטות הבנת דברי ר׳ עקיבא נוכל להקשות לחכמים. האם חכמים סבורים באמת ובתמים שעדים זוממים ממונא?
לכאורה יש להציע הפרדה בין עילת החיוב לבין תוכן החיוב. כל עוד דנים בעילת החיוב, ברור שעדים זוממים הם קנסא, ואפילו לשיטת חכמים. קשה לראות עילת חיוב ממונית רגילה בעדים זוממים, שלא גנבו ולא הזיקו בפועל. מחלוקתם של ר׳ עקיבא וחכמים מתמקדת בתוכן החיוב, ולא בעילתו.
כלומר, לפי ר׳ עקיבא גם תוכן החיוב הוא תוכן רגיל של קנס, ועל כן חלים כל הדינים הרגילים של קנסות. למשל, עדים זוממים אינם משלמים על פי עצמם, היות שמודה בקנס פטור. ובנקודה זו חלוקים חכמים על ר׳ עקיבא. לדידם, תוכן החיוב הוא תוכן ממוני, ועל כן מיישמים בו את ההלכות הרגילות של ממון (למשל, עדים זוממים ישלמו על פי עצמם). אך אין חולק על כך שעילת החיוב היא קנס.
מעמד דומה ניתן להציב בלשון הירושלמי ביחס לדינא דגרמי. גם כאן ניתן להבין שה׳קנס׳ מתייחס לעילת החיוב, ולקנוס את הגורם להיזק פירושו להעניש אותו. אך כאשר באים לדון בתוכן העונש הזה, אפשר לומר שמדובר בתוכן ממוני מובהק, כך שמצד אופי התשלומים הרי שדינא דגרמי הוא דין גמור.
מקורות:
(א) קונטרס דינא דגרמי עמודות לה-נ ״עוד צריך לפנים... שהטעם הראשון מספיק״, [בבא קמא רא״ש פ״ט סימן י״ג].
(ב) בבא קמא נו. ״אמר מר הכופף... טמון באש״, קונטרס דינא דגרמי עמודות לח-לט ״והכופף... אש של חברו״, בבא קמא נו. ״והיודע... אלא בחד״, קונטרס דינא דגרמי עמודות לט-מא ״והיודע... ואינה בדין ממון״.
(ג) בבא קמא פה: ״שלא במקום נזק... באפיה״, נימוקי יוסף בבא קמא ח: באלפס ד״ה וחצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר״, קונטרס דינא דגרמי עמודה כו ״שהרי שֶבֶת... ובין לר״מ ובין לרבנן חייב״.
(ד) בבא קמא כו: ״ואמר רבה זרק... גיריה״, רי״ף בבא קמא יא:-יב. באלפס ״ואמר רבה... לצלמי״, רמב״ם הלכות חובל ומזיק ז:ז, השגת הראב״ד שם, בבא קמא כו: תוס׳ ד״ה קדם, קונטרס דינא דגרמי עמודות מג-מד ״הזורק... דוק ותשכח״, [קונטרס דינא דגרמי עמודות מז-מח ״והא... לפנים״].
(ה) קונטרס דינא דגרמי עמודות לו-לז ״וזה הטעם... ומתערבין״, בבא בתרא כב: תוס׳ ד״ה זאת.
(ו) קונטרס דינא דגרמי עמודות מו-מז ״שיסה... כך נראה לי״.
א. פתיחה
הנושא העיקרי בו מטפל הרמב״ן בחלקו השני של הקונטרס, הוא הגדרת גרמי. את ההגדרה של גרמי יש לדלות מתוך אוסף המקרים המובאים בגמרא. תוך כדי הניסיון ליצור מערכת הגדרתית סבירה, עולים חילוקים שונים בין המקרים, והרמב״ן היה מודע לדקותם של החילוקים הללו:
״... ואין אומרין בנזקין אלו זו דומה לזו, שהדברי׳ עמוקים והחלוקים דקים כחוט השערה...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה ס).
ביטוי דומה מופיע גם במרדכי. המרדכי מונה מקרים שונים של גרמי ושל גרמא. הוא מציין שהר״י טרח לחלק בין הקטגוריות הללו, אך חילוקיו בעייתיים:
״... ולי - לא נתיישב לי, ולא יכולתי לעמוד על החילוקים, וגם ר״י גמגם ברוב החילוקים, לכן קצרתי...״
(מרדכי בבא קמא סימן קיט).
בניגוד לעמדתו של המרדכיה, מנסה הרמב״ן למצוא עיקרון מנחה מאחורי המקרים. אך לפני שמוצאים עיקרון מנחה, יש לתחום את אוסף המקרים המוגדרים כגרמי, וזאת - בשני מובנים.
מחד, יש לקבוע מהם המקרים שבהם יש לחייב מדין גרמי, וכאן מרחיב הרמב״ן, ומחייב אפילו במצבים שבהם הגמרא פוטרת. מנגד, יש לקבוע מהם המקרים שיש לפטור בהם משום שהם לא מוגדרים אפילו כגרמי, ובהקשר זה מצמצם הרמב״ן מקרים מסויימים. צמצום זה נעשה בשני אפיקים מרכזיים:
אפיק אחד - מקרים שבהם יש נזק, אך אין מעשה נזק כלל.
אפיק שני - מקרים שאינם מוגדרים כהיזק.
ב. יודע עדות לחבירו וכופף קמתו
בב״ק נו. נידונים, בין השאר, המקרים של יודע עדות לחבירו וכופף קמתו של חבירו. במקרה הראשון מדובר על אדם שיודע עדות העשויה להועיל (מבחינה ממונית) לחבירו, אך הוא מסרב להעיד עבורו, ובכך פוגע בו.
במקרה השני מדובר על הדין של טמון.
בב״ק כג. נפסק שאין חיוב של נזקי אש על מה שטמון בקרקע. בדף נו. מתואר מצב שבו אדם הדליק אש, והיא מתפשטת לכיוון שדה כלשהו. בשלב זה מגיע אדם מן החוץ, וטומן את השיבולים בקרקע. בפעולה זו הוא גורם, למעשה, לפטורו של מדליק האש. שהרי מעתה והלאה מוגדרות השיבולים כטמון.
שני המקרים הללו מצטמצמים ברמב״ן על רקע האפיק השני. הרמב״ן מבאר שאין הם נחשבים היזק. קביעה זו ברורה יותר במקרה של יודע עדות לחבירו ואינו מעיד לו, ובכך מפסידו ממון. כך מסביר הרמב״ן:
״... וטעמא דמילתא - שאף הוא אינו חייב להעיד לו אלא מדין גמילות חסדים... ואם לא רצה לקיים אותה מצוה - אין מן הדין לחייבו ממון... למה זה דומה? למי שרואה כיסו של חברו אובד ואינו מצילו...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות מ-מא).
חוסר הרצון להעיד ודאי מהווה איסור. אך אין כאן חיוב תשלום, היות שכל החובה להעיד נעוצה במישור של גמילות חסדים, ואין בה הכרח ממוני כלשהו. זאת בניגוד לתבואה וגפנים, בהם יש חיוב ממוני ממשי לגדורו, ולכן מי שלא גדר גורם ישירות לנזק ומתחייב בתשלום.
הרמב״ן משווה את היודע עדות לחבירו לאדם הרואה אבידה ואינו מטפל בה. ברור שחוסר טיפול באבידה יוצר הפסד אצל בעליה. אך מכיון שכל החיוב לטפל באבידה הוא מצוה ולא תביעה ממונית שיש כלפי המוצא, נסיק שהמתעלם מן האבידה עובר על איסור אך אינו מתחייב ממון.
טעם מקביל, אם כי שונה במקצת, מובא ברמב״ן ביחס לכופף קמתו של חבירו. בגמ׳
בב״ק ס. מוסבר לפי דעת רב אשי שמדובר במקרה של שוייה טמון. אדם הדליק אש, וחבירו ראה שהאש עומדת לכלות גדיש של חבירו. הוא מיהר וכיסה את הגדיש, ועל ידי כך גרם לפטור תשלומין מאת מבעיר הבעירה, היות שאש פטורה בטמון. גם כאן, בדומה ליודע עדות לחבירו, נוצר מצב שבו פלוני לא יקבל את הכסף המגיע לו. יצירת מצב כזה, לטענת הרמב״ן, אינה עילה מספקת לחיוב תשלומין:
״... ואע״פ שהלה פוטר המדליק מלשלם - כיון שעדיין לא נתחייב לו המדליק כלום, אין זה גורם להפסד ממונו ממש, שהרי לא נתחייב לו כלום...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות לח-לט).
יש לציין שלפחות בהסתכלות ראשונית נראה המקרה של כפיפת קמה כמקרה חמור יותר מן המקרה של יודע עדות לחבירו. בכופף קמתו של חבירו היה אכן תרחיש של היזק, ואדם מסויים הפסיד ממון. הפטור נובע מכך שמעורבות המטמין איננה קשורה להדלקת האש אלא ליצירת הפטור המשפטי. הרמב״ן טוען שבמקרה כזה אין היזק כלל, אלא רק מניעת רווחים. אך יש ראשונים שלא הקצינו עד כדי כך, ונימקו את הפטור באופן שונה:
״... וכל שכן טומן קמת חבירו, דלא עביד מידי...״
מהרא״ש משמע שאכן יש כאן היזק, אלא שהטומן לא עשה מעשה היזק ועל כן הוא נפטר. אך לדעת הרמב״ן אפילו היזק אין כאן, אלא בסך הכל מניעת רווח. בהמשך מחדד הרמב״ן את דבריו, ומשווה את המקרה שלנו למקרה של יורד לאומנות חבירו, שאף הוא מקרה מובהק של מניעת רווח גרידא. אך הרמב״ן מבין שהשוואה זו לוקה בחסר:
״... ודמיא למאן דנחית לאומנות חברו,
אע״פ שבכאן מפסידו ממונו והתם הרויח הוא שמפסידו, כיון שעדיין אין הלה חייב לשלם כלום - לאו מפסיד ממון הוא...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה מ).
ג. שֶבֶת
את ההגדרה של מניעת רווח כגרמא בוחן הרמב״ן גם מול חיוב שֶבֶת. התורה מחייבת במקרים מסויימים על שֶבֶת, וזה חיוב מובהק על כך שהאדם לא הרויח. הרמב״ן מתייחס לנקודה זו. ראשית קובע הרמב״ן שֶשֶּבֶת מוגדר כהיזק ניכר:
״... וכל המפסיד ממונו של חברו ממנו - היזק נכר הוא, מאחר שאינו יכול לומר לו ׳הרי שלך לפניך׳, שהרי שֶבֶת חייבה עליו תורה בדהרזקיה באנדרונא ובטליה, אלמא היזק נכר הוא...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כו).
מעבר לכך, הרמב״ן קובע שהחיוב על שֶבֶת הוא חיוב של נזק ישיר, ואפילו למאן דלא דאין דינא דגרמי יש חיוב תשלום בְּשֶבֶת.
אמנם, למראית עין חיוב שֶבֶת הוא חיוב של גרמא. היה ניתן לקבוע שיש כאן גזירת הכתוב מיוחדת לחייב, חרף העובדה שלא מדובר בנזק ישיר. סוף סוף, קיימים מאפיינים נוספים של ׳גזירת הכתוב׳ ביחס לחיוב שֶבֶת. למשל, אין חיוב לשלם על השבתת בעלי חיים, וכל החיוב הוא רק בתרחיש של חובל. באופן דומה קובע המרדכי שאין חיוב ריפוי ביחס לפגיעה בבהמה:
״... ויש לחלק בין נזקי גופו לנזקי ממונו, שכשמזיק לגופו שיש לו ליתן לרופא מש״ה חייב לשלם ריפוי לבד מן הנזק מכספיה, אבל כשמזיק לממונו... כגון חובל בהמה ומחמת הבהמה הפסיד ממון אחר שיש לו ליתן לרופא - זהו גרמא... משום הכי פטור...״
(מרדכי בבא קמא סימן קיד).
בהמשך מבאר המרדכי, שגם חיובי שֶבֶת אינם תקפים כלפי השבתת בהמה. מדבריו משמע שחיוב שֶבֶת הוא אכן סוג של חיוב גרמא. אין מחייבים בחיוב זה בדרך כלל, ורק באדם קבעה התורה שיש לשלם על הַשֶּבֶתז.
הרמב״ן, על כל פנים, מנסה להראות שמדובר בחיוב רגיל. כפי שצויין, מעבר להגדרת שֶבֶת כהיזק ניכר, יש לטעון טיעון נוסף. הרמב״ן צריך להראות שההיזק הניכר של שֶבֶת נגרם על ידי מעשה היזק ישיר, ולא בצורה עקיפה של גרמא. לטענתו, מדובר במעשה ישיר שאפילו חכמים יחייבו עליו, והוא ישיר אף יותר מרמת הגרמי שר׳ מאיר מחייב בה.
היכולת לדייק מתוך ההלכה של שֶבֶת בחובל לגבי יסודות חיוב בנזיקין, עולה בראשונים בסוגיית זה נהנה וזה לא חסר. בסוגייה זו, מתייחסת הגמ׳ לשילובים שונים בין גורם החיסרון לגורם ההנאה, אך אין התייחסות מפורשת בגמ׳ למקרה של זה לא נהנה וזה חסר. הראשונים הרחיבו בנקודה זו, ויש שרצו ללמוד על מקרה זה מתוך הדין של שֶבֶת:
״וחצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר. לא הזכירוהו, וכתבו בעלי התוספות ז״ל שזה פשוט הוא שהוא פטור... כי אחדקיה לחבריה באנדרונא שהם פטורים, והרא״ה ז״ל כתב שכל הגאונים ז״ל פה אחד אומרים שהוא חייב... ולא דמי למבטל כיסו ולאחדקיה לחבריה - דהתם גרמא בעלמא הוא... וכן כתב הרמ״ה ז״ל, דכשדר בה חייב... אלא שחולק ז״ל ואמר דשבת שלא במקום נזק נמי, כגון דהדקיה באנדרונא - חייב, כדאיתא פ׳ החובל...״
בנימוקי יוסף מובאות למעשה שלוש דעות:
דעה אחת - בעלי התוספות. לפיהם יש לפטור במקרה של זה לא נהנה וזה חסר, בדומה למצב של ׳שֶבֶת שלא במקום נזק׳ שבו יש לפטור.
דעה שניה - הרא״ה. לשיטתו, יש לחייב במקרה של זה לא נהנה וזה חסר. אך הוא מסכים לפטור של ׳שֶבֶת שלא במקום נזק׳, וכל טענתו היא שאין דמיון בין מקרה זה למקרה של חצר דקיימא לאגרא וגברא דלא עביד למיגר.
דעה שלישית - הרמ״ה. הוא מוכן לאמץ את הדמיון שמנוסח בתוספות בין זה לא נהנה וזה חסר ובין שֶבֶת, אלא שלטענתו גם בְּשֶבֶת שאיננו חלק מתהליך של נזק, יש לחייב.
בשורה התחתונה, יש לפנינו מחלוקת ראשונים כיצד להתייחס למקרה של שֶבֶת שאיננו במקום נזק. התוס׳ והרא״ה פוטרים, ואילו הרמ״ה מחייב על סמך סוגייה בפרק החובל. ואכן, בגמ׳ בפרק החובל מפורש כדעתו של הרמ״ה:
״... שלא במקום נזק היכי משכחת להו? צער כדקתני... שבת - דהדקיה באינדרונא ובטליה...״
מסברה צרופה ניתן להבין את עמדתם של הרא״ה ושל התוס׳. הם רואים בשֶבֶת תהליך מובהק של גרמא, ולכן מחייבים רק במקום שבו נאמרה גזירת הכתוב, דהיינו בחובל. יש להניח שכדי להתמודד עם הגמ׳
בב״ק פה: יחלקו הרא״ה והתוס׳ בין חובל לבין מקרה רגיל של מזיק שאין עימו חבלה. גם את הגמ׳ בב״ק הם יעמידו בחובל, ואף את הריבוי של ׳שֶבֶת שלא במקום נזק׳ הם יצמצמו לתרחיש של חובל, אם כי חובל שלא יצר פגיעה שיש עימה נזק
ח.
בחשבון אחרון, קביעה זו של הרמב״ן שיש להגדיר שֶבֶת כהיזק ניכר, מקובלת כנראה גם על ראשונים נוספים, ואפילו על הרא״ה ועל התוס׳. אך הקביעה שחיוב הַשֶּבֶת מוגדר כמעשה נזק ישיר ואינו שייך במהותו לעולם של גרמא וגרמי, מוטלת במחלוקתט.
ד. זורק כלים מראש הגג
עד כה דיברנו על נסיונו של הרמב״ן לצמצם את מרחב הבעיות שיש להתמודד עימן. צמצום זה ממוקד באפיון המקרים שבהם פוטרים משום שהם לא מוגדרים כנזק אלא כמניעת רווח גרידא. בעקבה של קביעה זו ראה הרמב״ן צורך להתמודד עם חיובי שֶבֶת, שאף הם כלולים, למראית עין, בקטגוריה של מניעת רווח.
צמצום נוסף של חוג הבעיות, מיושם בשיטת הרמב״ן (בעקבות הרי״ף) מן הכיוון השני. כלומר, בשורה ארוכה של מקרים בהם נאמר בגמ׳ שיש לפטור, קובע הרי״ף ובעקבותיו הרמב״ן שלהלכה יש לחייב.
התוס׳, באופן כללי, לא נקטו בעמדה זו. לשיטתם, מאחר שנקבעה הלכה כר׳ מאיר ואנו דנים דינא דגרמי, יש לנסות ולהבין כיצד נאמר ׳פטור׳ במקרים רבים שנראים לכאורה כמקרים של גרמי. אך הרי״ף והרמב״ן היו מוכנים לומר בכל מיני מקרים שהפטור הנאמר בהם נובע מכך שהגמ׳ לא דיברה לשיטתו של ר׳ מאיר. אשר על כן, חרף העובדה שהם מקרים של גרמי, הגמ׳ פוטרת בהם. אך אנו, לאור פסיקתנו כר׳ מאיר, צריכים לחייב במקרים הללו. אבוה דכולהון - הזורק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים וכסתות:
״ואמר רבה - זרק כלי מראש הגג והיו תחתיו כרים או כסתות, בא אחר וסלקן או קדם וסלקן - פטור. מאי טעמא? בעידנא דשדייה, פסוקי מפסקי גיריה״
הרי״ף בהלכותיו מצטט את רבה, אך דוחה את דבריו להלכה:
״מסתברא לן דלית הלכתא בהא כרבה, משום דסבירא ליה דלא דיינינן דינא דגרמי... וקיימא לן דלית הלכתא הכין...״
(רי״ף בבא קמא יא:-יב. באלפס).
לעומת הרי״ף, קובעים בעלי התוספות שיש לפטור גם להלכה:
״פירש רב אלפס דרבה לטעמיה, דלית ליה דינא דגרמי... ולר״י נראה
י דהא גרמא בניזקין הוא, ופטור לכולי עלמא״
גם הרמב״ם בהלכות חובל ומזיק ז:ז נוקט בעמדתו של הרי״ף, ומחייב את האדם שסילק כרים וכסתות בנזק שלם. הראב״ד על אתר משיג, ומציין שיסוד דברי הרמב״ם הוא בדינא דגרמי, אך יש החולקים:
״א״א - הרב פסק כן משום דדיינינן דינא דגרמי, ואין הכל מודין לו, לפי שלא עשה בכלי שום מעשה״
(השגת הראב״ד הלכות חובל ומזיק ז:ז).
הדרך הפשוטה לבאר את מחלוקת הרי״ף והרמב״ם מול התוס׳ והראב״ד, קשורה להבנת היסוד העקרוני המחייב בגרמי. אמנם, התלות הנוצרת מסברה אינה תואמת את שיטות הראשונים הללו כשלעצמם.
מסברה היינו נוטים לומר שאם גרמי הוא ערוץ חיוב מחודש לחלוטין הרי שאפשר לחייב גם במקרה של סילוק כרים וכסתות. לעומת זאת, אם גרמי הוא הרחבה של חיובי גרימה ביחס למעשי נזק מוגדרים, יש יותר מקום לפטור. שהרי גם כאשר קיים מעשה נזק ברור, כמו בניפוצו של כלי מראש הגג, יש צורך במידה כלשהי של קשר (ויתכן שקשר פיסי של עשייה בגוף הכלי) בין המזיק לבין החפץ הניזוק. לעומת זאת, אם מדברים על חיוב שיסודו בגרימת הפסד, אין הכרח להיצמד למעשה נזק. סילוק כרים וכסתות יוצר הפסד זהה לשבירה בידיים.
דא עקא שהרמב״ן והרמב״ם מדגישים בגרמי את היסוד של הרחבת ערוץ החיוב הקיים, ואף על פי כן הם מחייבים את המסלק כרים וכסתות. בניגוד אליהם, התוס׳ רואים בגרמי קנס מנותק מיסודות חיוב הנזיקין הרגילים, ואילו לשיטתם יש לפטור במסלק כרים וכסתות.
אמנם, אין סתירה לוגית בין החיוב על מסלק כרים וכסתות לבין גישת הרמב״ן והרמב״ם. סוף סוף, תוצאת נזק מובהקת אכן היתה כאן, וזו תשתית מספקת לחיוב. אלא שנצטרך לחדש שאפיקי הגרימה כוללים אפילו תהליכים עקיפים לחלוטין, שאין בהם מעשה בגוף הכלי כלל.
א. פתיחה
פתחנו בשיעור הקודם בהגדרת גרמי אצל הרמב״ן, אך התייחסנו בעיקר למה שנמצא מחוץ לתחום. דיברנו על כך שעוד לפני שניגשים להגדרות, מצמצם הרמב״ן את מרחב המקרים שיש להתייחס אליהם במסגרת של גרמי. אך גם לאחר הניפוי והצמצום יש שורה של מקרים המוגדרים בתחילת הכונס כגרמא, ופוטרים בהם להלכה. מקרים אלו מניעים את הרמב״ן לנסח עיקרון מנחה בהגדרת גרמי.
ב. ברי היזיקא
הרמב״ן מתייחס לאוסף המקרים שבגמ׳ בשני שלבים. בשלב הראשון מתייחס הרמב״ן לסוגיות מובהקות של תשלומי נזיקין, בעיקר לאלו שמפורטות בריש הכונס. בשלב השני הוא מוסיף את הסוגיות של הרחקת נזיקין, בהם דנה הגמ׳ בפרק השני בבבא בתרא.
אנו נתמקד בשיעור שלפנינו בשלב הראשון, הוי אומר בסוגיות מובהקות של תשלומין שבהם קובעת הגמ׳ שיש לפטור. כנקודת מוצא לשלב זה קובע הרמב״ן את ההגדרה הבסיסית הבאה:
״וזה הטעם לכל אלו, כלל גדול יהיה בידך - כל הגורם ומחמת גרמתו בא היזק, שאי אפשר אלא באותו היזק... כגון זה חייב ר״מ, ונקרא בגמ׳
ברי היזיקא...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות לו-לז).
מקורו הגמרתי של הביטוי עליו נסמך הרמב״ן, הוא בסוגייה של אש. בגמ׳ מובאת מחלוקת אמוראים לגבי מסירת שלהבת לחרש שוטה וקטן. בטעם החיוב לפי ריש לקיש נאמר ששלהבת היא ברי היזקא:
״אמר ריש לקיש משמיה דחזקיה - לא שנו אלא כשמסר לו גחלת וליבה, אבל מסר לו שלהבת - חייב. מאי טעמא? ברי היזיקא. ורבי יוחנן אמר - אפילו שלהבת פטור. קסבר צבתא דחרש קא גרים, לא מיחייב עד דמסר ליה גווזא סילתא ושרגא...״
יש ראשונים שהעמידו בטעם המחלוקת את הגורם של ברי היזיקא. אם עושים כך, ניתן להבין שמדובר במחלוקת הגדרתית לעניין שלהבת, כאשר לפי ר׳ יוחנן אין זה ברי היזיקא ואילו לפי ריש לקיש זה כן ברי היזיקא. לחילופין, אפשר להבין שהם מסכימים להגדרה המציאותית של נתוני השלהבת, ומחלוקתם נוגעת להגדרה ההלכתית של ברי היזיקא.
כך או כך, בגמ׳ מוסב הביטוי על מציאות די רחוקה ממציאות של נזק ודאי. למעשה, מסירת שלהבת לחרש שוטה וקטן היא בסך הכל תשתית ליצירת נזק, אך פעולת ההצתה שהיא מוקד האש, טרם נעשתה וגם אין ודאות שהיא תעשה.
לפיכך, במסגרת הגמ׳ יש לפרש את הביטוי ׳ברי היזיקא׳ כביטוי המשקף רמת סיכויים גבוהה ליצירת נזק. מה שאין כן בדברי הרמב״ן, שֶמְּמַנֵּף את הביטוי לתופעה של התחלת שרשרת סיבתית הגורמת לנזק ודאי.
נקודה נוספת שמקשה על ההשוואה של הרמב״ן, נעוצה באופי חיוב אש לשיטתו של ריש לקיש. הגמ׳ מבארת שלפי ריש לקיש אישו משום ממונו. כאמור, הביטוי המפורש של ׳ברי היזיקא׳ נאמר דווקא בשיטת ריש לקיש (ואילו בנימוק של ר׳ יוחנן לחיוב בגווזא סילתא ושרגא לא מופיע הביטוי ברי היזיקא). על נקודה זו עמד רש״י בלשון הזהב שלו:
״ברי היזיקא. מזומן היזיקו, והוי כשורו״
יסוד ה׳ברי היזיקא׳ נחוץ, בדברי ריש לקיש, להגדרת האש כממונך שהזיק. לא מדובר בנזקי אדם ובמידת הודאות של התרחשות הנזק, אלא בנזקי ממון ובקריטריון הקובע אחריות על יצירת המזיק.
אשר על כן, יש למנות לפחות שתי נקודות הבדל מרכזיות בין ׳ברי היזיקא׳ בסוגיית אש ובין ה׳ברי היזיקא׳ של הרמב״ן כקריטריון המגדיר גרמי. נקודה ראשונה נוגעת לודאות (אצל הרמב״ן) מול סיכוי גבוה גרידא (בהקשר הגמ׳). נקודה שנייה נוגעת לניסוח הקשר בין הפעולה לתוצאת הנזק (אצל הרמב״ן) לעומת הגדרת הממון כשור המזיק (בהקשר של הגמ׳).
למעשה, שתי הנקודות הללו קשורות זו בזו כגחלת בשלהבת. היכולת של ריש לקיש לחייב בברי היזיקא שאינו מתפרש במובן של ודאות, נעוצה בכך שלא באים לחייב את האדם מדיני אדם המזיק. כל מגמת ריש לקיש היא ליצור תשתית חיוב לממונו שהזיק, ולשם כך מספיק סיכוי גבוה של היזק. גם על שור המזיק מתחייבים, אף על פי שאין ודאות שכל שור שבעולם עתיד להזיק.
נסכם דיון זה בכך שיש לבחון בזהירות את מידת ההשוואה של הרמב״ן בין הקריטריון שהוא קבע לדיני גרמי לבין המקור בגמרא של ׳ברי היזיקא׳. אם כי ההגדרה של הרמב״ן עומדת גם בפני עצמה, ואין היא זקוקה בהכרח ליסודות של סוגיית אש. לגופו של עניין פותח הרמב״ן בהגדרת שני מרכיבים המעידים על כך שיש לפנינו ברי היזיקא:
מרכיב אחד - שאי אפשר אלא באותו היזק. כלומר, השרשרת הנסיבתית שנוצרה אינה מחוסרת חוליות נוספות בדרך להיזק, אלא פועלת באופן טבעי מעצמה. בלשון הרמב״ן יש לחפש מקרה שבו ההיזק אינו תלוי בדעת אחרים.
מרכיב שני - מידת הקירבה בין הפעולה לתוצאת הנזק, על פני ציר הזמן. הרמב״ן דורש ש׳בשעה שגרם בא ההיזק׳.
את שני המרכיבים הללו מציעים גם ראשונים אחריםכ, אך רובם נוטים לדחות את המרכיב השני, בלחץ הסוגיות. גם הרמב״ן מגמיש את המרכיב השני, וקובע שאף בנזק העתיד לבוא מחייב ר׳ מאיר.
לאחר הקביעה הכללית של ברי היזיקא כקריטריון מרכזי, יורד הרמב״ן לבחינת המקרים הספציפיים בשטח. חלק מן המקרים עונים להגדרה, אך יש מספר אגוזים קשים לפיצוח. האחד מהם הוא ענף של משנת ׳דן את הדין׳, ועל נקודה זו עמדו כבר בעלי התוספות:
״... ועל הכל קשה טיהר את הטמא, ובעה״ב עצמו עירבן עם פירותיו. ואמאי חייב? דהוא עצמו אינו עושה היזק בממון חבירו, וגם באותה שעה שמטהר אינו בא ההיזק!...״
אחד מהסעיפים של דן את הדין הוא המצב שבו הדיין מטהר את הטמא. במצב שכזה, כאשר מי שעירב פירות טהורים עם פירות טמאים ויצר היזק הוא בעל הבית בעצמו (ולא הדיין), נופלים כל הקריטריונים המוצעים בתוס׳. ראשית, אין כאן ברי היזיקא, שהרי מעשי הדיין אינם מובילים בהכרח להיזק, והדבר עדיין תלוי בדעתו של בעל הבית. שנית, ההיזק אינו בא באותה שעה שבה הדיין פוסק, אלא רק לאחר מכן בשלב הערבוב המעשיל.
הרמב״ן היה ער לנקודה זו, והוא מתייחס באופן חלקי לקושיית התוס׳:
״... לפיכך - דן את הדין, לדברי האומר ׳אין מחזירין׳, חייב, דמעידנא דאמר ׳איש פלו׳ אתה חייב׳, ונתחייב לשלם ממון ועל פיו שלם,
מההיא שעתא הוא דגרם נזק, ואף ע״פ שאחר כך הוא משלם - כיון שהדיין חייבו לשלם ממון ועל כרחו משלם, הדיין הוא הגורם
משעה שחייבו...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה לז).
הרמב״ן מתמקד במרכיב של הזמן, והוא קובע ששעת ההיזק היא שעת הפסיקה ועל כן עונה המקרה הזה לקריטריונים של גרמי. אך הרמב״ן לא מתייחס למקרה של טיהר את הטמא, כי אם למקרה של חיוב ממון.
במצב של חיוב ממון, ניתן עדיין לומר שעצם הפסיקה היא מעשה היזק. אפשר לטעון שכבר מרגע שהדיין פסק לחיוב, שייך הכסף שבידי החייב לאדם הזוכה בדין. ההעברה הפיסית של הכסף לאחר מכן היא רק מהלך טכני, ולכן כבר מרגע הפסיקה יכול הזוכה לטעון כלפי החייב - ׳ממוני גבך׳.
ברם, בטיהר את הטמא קשה לומר כך. שהרי לעצם הקביעה שפירות מסויימים טהורים אין שום השלכה נזקית באותו שלב. הנזק יִוָּצֵר כל כולו בעתיד, בשעה שבעל הבית יערבב את הפירות. יתירה מזו, במקרה אליו מתייחס הרמב״ן אפשר להצביע על הדיין כאדם שהזיק במו פיו. אך במקרה שמציגים התוס׳, המזיק שעושה את המעשה בגוף החפץ הוא בעל הבית ולא הדיין.
כאמור, הרמב״ן לא מתייחס מפורשות ל׳טיהר את הטמא׳. יתכן שכדי להתמודד עם מקרה זה יאלץ הרמב״ן להגמיש את הקריטריון של נזק עכשוי ממשי, ויתכן שנחדש בסוגייה עצמה שכל היישום של גרמי במשנת דן את הדין נאמר אך ורק לגבי חיוב ופטור ולא לגבי פסיקות של טומאה וטהרה.
ג. מסור
מקרה בעייתי נוסף הוא הדין של מסור. הרמב״ן מתייחס למסור במספר מקומות בקונטרס. הבעיה המרכזית של מסור מבוארת היטב כאשר מתבוננים בהגדרה העקרונית של גרמי. שהרי אחד המרכיבים שֶמּוֹנֶה הרמב״ן בהגדרת גרמי קשור לכך שאין פער זמן בין מעשה הנזק לתוצאה. אך במסור קיים לכאורה פער כזה, היות שהנזק מתרחש רק בשעה שהמסיקים נוטלים את השדה בפועל.
נקודה בעייתית נוספת ביחס למסור נובעת מכך שבעצם מישהו אחר ביצע את הנזק. המסור רק הצביע על השדה, ומי שגזל אותה בפועל אלו המסיקים. נקודה זו מקבלת משמעות על רקע מקרים שממעט הרמב״ן בנימוק שלא האדם הוא שגרם בהם לגוף הנזק.
לאור שתי בעיות אלו, מבאר הרמב״ן את דין המסור באופן הבא:
״שיסה בו את הנחש פטור, משום דאיהו לאו גורם גוף ההיזק, אלא מעצמו הוא.
ולא דמי למסור, דהתם - כיון שאין המסיקים רואין ממונו והוא הראה להם - הוא גרם כל הנזק... כיון דאוקמינהו עילויהו מיקלא קלייה, שהרי יצא מרשות הבעלים, כמו שנטל כיסו של חבירו והניחו ברשות הרבים...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות מו-מז).
הרמב״ן משווה את דין החיוב במסור לפטור של משסה נחש. לגבי משסה נחש, טוען הרמב״ן, יש לפטור היות שהנחש הכיש מעצמו. במסור, אין אלו פני הדברים. הטעם לכך ממוקד בהקדמת השעה המוגדרת כשעת ההיזק.
לשיטת הרמב״ן, שעת ההיזק היא השעה שבה המסור הצביע על החפץ. אמנם בפועל מתבצע מעשה גזילה פיסי רק לאחר מכן, על ידי המסיקים. אך השעה המחייבת היא השעה שבה יצא החפץ מרשות הבעלים, וזו השעה שבה הראה המסור את החפץ או הקרקע.
טיעון זה פותר באיבחת חרב אחת שתי בעיות. ראשית, נוכל לומר שהמסור עצמו ביצע את הנזק ולא המסיקים, וזאת בניגוד למשסה נחש שבו האדם לא ביצע את הנזק (אלא הנחש עצמו) לטענת הרמב״ן. שנית, פער הזמנים שבין מעשה המסור לבין תוצאת הנזק נמחק. שהרי על פי טיעונו של הרמב״ן יש להקדים את שעת התרחשות הנזק לשעה שבה הצביע המסור על החפץ.
ניתן לנסח את ההבדל בין משסה לבין מסור באופן הבא. לפי הרמב״ן יש להבחין בין יצירת מצב של נזק לבין דירבון מערכת היזקית. דירבון מערכת היזקית עצמאית, כמו למשל דירבון של נחש שמהווה מערכת היזק בפני עצמו, נחשב כגרמא בעלמא. אך יצירת סיטואציה של היזק מן היסוד, כפי שרואה הרמב״ן את המקרה של מסור, נחשבת כגרמי וניתן לחייב עליה.
כדוגמה ליצירת מצב שכזה מתייחס הרמב״ן לאדם שהניח את כיסו של חבירו ברשות הרבים. גם כאן, מנקודת מבט צרה, נוכל לטעון שיש פער זמנים בין נטילת הכיס והנחתו ברשות הרבים לבין אובדנו בפועל. יתירה מזו, נוכל תמיד לומר שהמזיק הוא האדם שגנב את הכיס מרשות הרבים, ולא האדם שהניח שם את הכיס.
אך אם מוכנים, וכך סבור הרמב״ן עצמו, למקד את הגדרת ההיזק בשלב ההוצאה של הכיס מרשות בעליו, נעלמות שתי הבעיות הללו. פער הזמנים נמחק מאליו, והמזיק הוא האדם שהניח את הכיס ברשות הרבים.
כאמור, הרמב״ן מבין כדבר פשוט שבמצב של נוטל כיס וכאשר אין יכולת לחייב את מזיק הכיס בפועל (למשל, אם הכיס יוזק על ידי דריסה של שור, שפטור ברשות הרבים), נוכל לחייב את הנוטל. מתוך כך הוא משווה מקרה זה למקרה של מסור. אך ערבך ערבא צריך - מנין לנו שאפשר לחייב בהקשר שכזה את הנוטל כיסו של חבירו ומניחו ברשות הרבים?
יש להדגיש נקודה נוספת המעיבה על טיעון הרמב״ן. לכאורה, לבד מפער הזמנים הטכני בין מעשה ההיזק לבין תוצאת ההיזק, אין כאן ברי היזיקא. שהרי בהחלט יתכן שהכיס לא יינזק ברשות הרבים. אם בכל זאת נסכים ללכת עם הרמב״ן, נוכל להציע שני הסברים לדבריו:
הסבר אחד - אמנם אין כאן ברי היזיקא, אך במקרים שבהם יצרת את עצם הסיטואציה של הנזק, אין צורך בברי היזיקא. ברי היזיקא נחוץ רק כאשר כל התרומה מוסבת אך ורק למעשה הנזק. אם יצרת את כל המערכת, תתחייב גם ללא ברי היזיקא.
הסבר שני - מקרה שכזה מוגדר כברי היזיקא. משיכת שעת ההיזק לאחור קובעת שעצם ההיזק מקופל במעשה ההנחה של הכיס ברשות הרבים או במעשה שבו המסור מצביע על החפץ. בשעה זו כבר ׳חל׳ הנזק במובן מסויים, וחלות זו היא ודאית. אם אחר כך לא יקרה לחפץ כלום, נראה זאת כנס הצלה חריגמ.
יתכן שההתאמה לשני ההסברים הללו תשתנה לפי המקרים השונים. דווקא במקרה של מסור, קל יותר לאמץ את ההסבר השני. עצם ההכנסה של החפץ למערבולת של מוסרים ומסיקים, יכולה להחשב כנזק. במידה שמתרחש נזק בסופו של דבר, ניתן ללכת בתר מעיקרא ולזהות כשעת ההיזק כבר את שעת המסירה.
אך במניח כיס ברשות הרבים יש לכאורה מרחב גדול יותר של ספק במציאות הנזק. מי יימר שהחפץ יפגע ברשות הרבים? מי יימר שחבירו לא יספיק להחזיר את החפץ קודם לכן? אם כי הרמב״ן עצמו ראה את הדברים באור הפוך, ולפי תפיסתו דווקא הנחת כיס ברשות הרבים נתפסת בצורה פשוטה כנזק מיידי, ומשם ניתן להקיש וללמוד ביחס למסורנ.
יש נקודה משמעותית נוספת שרואה הרמב״ן במקרה של מסור (וזו נקודה שאינה קיימת בנוטל כיסו של חבירו). נקודה זו מתעוררת בעקבות ההשוואה של הרמב״ן למקרה של סותם פי עדי חבירו.
הרמב״ן מתלבט ביחס לפסיקה במקרה זה, שמובא בסוגיית הירושלמי. מחד, משווה הירושלמי את המקרה של סותם פי עדי חבירו למקרה של מקרע שטרות, וזה מקרה מובהק של גרמי. אם מקבלים את ההשוואה, יש לקבוע שגם סותם פי עדי חבירו הוא מקרה של גרמי, ועל כן אנו אמורים לחייב בו.
מאידך, יתכן שיש לפטור במקרה זה, והרמב״ן בעמודות מא-מב מעלה שני נימוקים אפשריים לפטור. הנימוק השני מתמקד במעמד המיוחד שיש לכל הנושא של הימנעות עדים מלהעיד. לפי הרמב״ן, כל חובת העדים להעיד נובעת מגמילות חסדים, ועל כן מניעתה אינה מוגדרת כמעשה היזק. הרמב״ן מאריך לבאר זאת ביחס לאדם שנמנע בעצמו מלהעיד, אך הוא מעלה זאת גם כנימוק אפשרי לפטורו של אדם המונע מעדים אחרים להעיד.
לצד נימוק זה מעלה הרמב״ן גם אפשרות שמניעת עדים מלהעיד אינה ברי היזיקא. שהרי מנין לנו שאלמלא המניעה היו העדים הללו מעידים? אלא שנימוק זה מאלץ את הרמב״ן להתייחס למקרה של מסור, וכך מחלק הרמב״ן:
״... וי״ל שהוא פטור, דמי יימר דמסהדי? דילמא הדרי בהו, ולא ברי היזיקא. וא״ת - אי הכי מסור נמי, דילמ׳ לא שקלי ליה! איכא למימר - התם כי שקול מיהא מחמת גרמתו שקול, וכמאן דקלייה דמי, אבל הא דילמא הדרי בהו ולא פטרי...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה מא).
הרמב״ן משלב כאן נקודה מעניינת. מדידת ההגדרות של ברי היזיקא עשויה להישען על מבט רטרוספקטיבי. למשל, מסור מצביע על שדה ואין אנו יודעים כרגע אם המסיקים יטלו את השדה. אך בעתיד, כאשר הנזק יתרחש בפועל, נוכל לחזור למפרע לשעה שבה הצביע המסור על החפץ ולהגדיר אותה כשעת האבדון.
הגדרת הדברים בפועל נוגעת, כמו במקרים רבים בקונטרס, לדקותם של החילוקים המוצעים. אך ברמה העקרונית מחלק כאן הרמב״ן בין שני תרחישים. יש תרחיש שבו עשית משהו, והתוצאה עדיין פתוחה. זהו למשל התרחיש של סותם פי עדי חבירו. אמנם אם בעתיד יתרחש נזק נוכל לזהות למפרע את השרשרת הנסיבתית שהובילה אליו. אך בשעת מעשה היה העניין פתוח, ועל כן מוגדר המקרה כגרמא בעלמא.
לצד זה יש תרחיש שבו כבר בשעת מעשה היה העניין סגור פחות או יותר, אלא שהשתייר פתח מילוט. זהו, למשל, המקרה של מסור, שבו אנו טוענים לחלות שעת ההיזק כבר משעת המסירה. אם פתח המילוט ינוצל, לא נגיע לכדי דיון בבית דין. אך אם לא ימומש פתח המילוט, איגלאי מילתא למפרע שהנזק התבצע כבר משעת המסירה. מקרה שכזה יוגדר כגרמי, ונחייב בוס.
ד. גורם הזמן
במסגרת ההתייחסות למרכיב העקרוני של מיידיות בין הפעולה לתוצאת הנזק, מאזכר הרמב״ן בקיצור גם את ההלכה של כלאי הכרם:
״... וכן במחיצת הכרם שנפרצה - שבשעה שנתיאש ממנה גרם לזה נזק, שהרי הגפנים גדלין והולכין ומתערבין״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה לז).
מהרמב״ן משתמע שאמנם אין נזק מיידי כרגע, אך עצם העלייה על מסלול שמוביל בצורה טבעית לנזק, מספקת את עיקרון המיידיות בהגדרת ברי היזיקא. מובאה זו ביחס לכלאיים מעקיבה טיעון מקביל של הרמב״ן ביחס לדן את הדין. גם שם הדיין מחייב, אך הנזק נוצר בפועל מאוחר יותר בשעת התשלום. אף על פי כן, אין זה פוגע בעיקרון המיידיות.
זאת משום שהרמב״ן מוכן להתגמש ביחס למרכיב המיידיות. אין צורך שהנזק הממשי יתחיל מרגע הפעולה. מספיקה העובדה שבגינך התחילה שרשרת סיבתית ודאית פחות או יותר, שמובילה לנזק.
גם הרא״ש טוען שיש צורך בצמידות בין פעולת הנזק לתוצאה, ואף הוא מתייחס לכלאיים. אך הוא מספק לבעיה פיתרון שונה. לשיטתו, גם בכלאיים ניתן לומר שהנזק מיידי למעשה:
״... וכן נתייאש ולא גדרה - בשעת היאוש נעשה מיד כלאים, אלא אינו אסור עד שיוסיף מאתים...״
באופן כללי ניתן לומר שהרמב״ן מגמיש את הקריטריון של מיידיות, ואילו הרא״ש מכפיף את הגדרת המקרה של כלאיים לדרישה המחמירה של מיידיות. יתכן שהדבר נובע משיטותיהם העקרוניות של הראשונים הללו ביחס לכלאי הכרם. העובדות הבסיסיות מנוסחות כבר בגמ׳, ומוסכמות על כל הראשונים:
״א״ר אדא בר אהבה זאת אומרת כלאי הכרם עיקרן נאסרין, הואיל והיתה להן שעת הכושר קודם השרשה. מתיב רב שמעיה - המעביר עציץ נקוב בכרם, אם הוסיף מאתיים אסור. הוסיף אין, לא הוסיף לא! אמר רבא - תרי קראי כתיבי... זרוע מעיקרו בהשרשה, זרוע ובא - הוסיף אין, לא הוסיף לא...״
בגמ׳ נאמר שיש שני ערוצים באיסור כלאיים. אם אדם זורע תבואה בכרם, הרי האיסור חל מייד. אך אם אדם מערב דבר זרוע בכרם, למשל - על ידי העברת עציץ נקוב, יש להמתין לתוספת מאתיים כדי שהאיסור יחול.
בטיב ההמתנה לתוספת מאתיים נחלקו הראשונים. בעלי התוס׳ע מבינים שמדובר בדין של ביטול ברוב. כלומר, גם בעציץ הנקוב נוצרים הכלאיים בו במקום, אלא שמייד הם בטלים ברוב. רק לאחר הצטברות השיעור של תוספת מאתיים, כבר אין ביטול ברוב, והכלאיים נאסרים.
אך הרמב״ן שולל עמדה זו. להבנתו, מגע אקראי בין תבואה לגפנים איננו כלאיים. יש להגדיר מהו מגע אקראי ומהו מגע מתמשך, וההגדרה של מגע מתמשך קשורה בין השאר לתוספת מאתיים. הרעיון הוא שאנו מנסים ליצור תערובת, ולפני השיעור של תוספת מאתיים עוד אין לפנינו ׳תערובת׳ כרצוי. לכן, לפני שהכלאיים גדלו בשיעור כזה עוד לא היה קיים איסור כלל וכלל (בניגוד לתוס׳ המבינים שהיה קיים איסור והוא נתבטל).
נפק״מ פשוטה תתעורר ביחס לקביעת מה וכמה נאסר. כל עוד אין תוספת מאתיים, לרמב״ן הכל יוגדר כהיתר גמור, היות שאיכותית - אין כאן מציאות של כלאיים. לבעלי התוספות נאמר שיש כאן כלאיים, אלא שהם בטלים. זאת בכפוף לכללי תערובות.
משהוסיף מאתיים, המצב מתהפך. לרמב״ן - הכל נאסר, שכן מאותה שעה ואילך חל שם כלאיים על העירבוב כולו, כולל הזרעים והענבים שהיו שם טרם העירבוב. אבל לבעלי התוספות, גם לאחר שהוסיף מאתיים, רק מה שגדל לאחר העירבוב אסור. גם כאן, חלק זה יאסור את השאר במידה שאין שיעור לבטלו, והוא ימשיך להיבטל כשנוכל להפעיל את הכלל של ׳קמא קמא בטיל׳.
השלכה נוספת עשויה לבוא לידי ביטוי בהקשר שלנו. לפי תפיסת הרא״ש, איסור נוצר מייד מרגע היאוש. אמנם בפועל האיסור בטל מייד לאחר מכן, אך ניתן בהחלט להצביע על האדם שעירב את הגפנים והתבואה, ולומר שמרגע יאושו נוצר איסור. לפי הבנה זו, אם כן, אין צורך להתפשר בעיקרון המיידיות. אך לפי גישת הרמב״ן, בשלבי הגידול הראשונים לא נוצר איסור כלל. אשר על כן, הרמב״ן צריך להגמיש את עיקרון המיידיות שהוא ניסח ביחס לגרמי.
ה. גורם הודאות
לצד הנסיגה שמבצע הרמב״ן ביחס לגורם הזמן, הוא נדרש גם למצבים שונים שבהם אין ודאות מלאה שיתרחש נזק. נתייחס בהקשר זה לשני מקרים שבהם דנה הגמ׳, ועימם מתמודד הרמב״ן:
מקרה אחד - הפורץ גדר בפני בהמת חבירו.
מקרה שני - המונע את עדי חבירו מלהעיד.
לגבי המקרה הראשון קובעת הגמ׳ שיש לפטור את הפורץ גדר בפני בהמת חבירו. הראשונים נחלקו לגבי טיב ההיזק שאליו מתייחסת הגמ׳ בבואה לפטור. ניתן למצוא שלוש דעות בראשונים:
דעה אחת - מדובר על חיוב ופטור ביחס להריסת הגדר עצמה.
דעה שניה - מדובר על חיוב ופטור ביחס לבהמה שהלכה לאיבוד.
דעה שלישית - הדיון נסוב על נזקים שהבהמה ביצעה לאחר יציאתה.
הרמב״ן מתייחס לאפשרויות השונות להבנת הסוגייה, ובדונו בדעה השניה ובדעה השלישית הוא מעלה את גורם הודאות:
״... משום דמצי אמר ליה - מי יימר דנפקא? ואם תמצי לומר דנפקא, מי יימר דאבדה? דילמא משכח לה, ולא ברי היזיקא...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות לז-לח).
אמנם בהמשך הדברים מתלבט הרמב״ן בעמדה זו:
״... אבל אגופה של בהמה - לעולם חייבין... שבשעה שפירץ יצאת מרשות בעלים, והם גרמו ליה...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה לח).
מדברי הרמב״ן משתמע שהקדמת שעת הגדרת ההיזק מחפה על חוסר הודאות בגרימת הנזק. כלומר, אם מצליחים להגדיר ברמה ההלכתית את שעת ההיזק כשעת ביצוע הפעולה של הריסת הגדר, ניתן לחייב מדין גרמי אף על פי שאין ודאות מוחלטת ביצירת הנזק.
על נקודה זו כבר עמדנו לעיל. ראינו שאם מגדירים שרשרת נסיבתית מסויימת כשרשרת ודאית המתחילה מעכשיו, אזי אפילו אם יתרחש ׳נס׳ והנזק לא יארע, נראה זאת כפתח מילוט בלבד. ללא פתח המילוט הזה מדובר בברי היזיקא, ואת כל שאלות ה׳מי יימר׳ נוכל לנתב לפתח המילוט.
לאור הבנה זו, מיישם הרמב״ן את היסוד של חוסר ודאות כנימוק פטור בפורץ גדר בפני בהמת חבירו, לדעה השלישית. כלומר, על פי פרשנות הסוגייה שתולה את הדיון בנזקים שביצעה הבהמה, מדבר הרמב״ן על כך שלא ברי היזיקא היות שאין אנו יודעים האם הבהמה תזיק או לאפ.
דיון דומה קיים ברמב״ן ביחס לאדם שמונע עדים מלהעיד לטובת חבירו. אפשרות אחת היא לחייב במקרה שכזה מדין גרמי. אך הרמב״ן מציע גם שיש לפטור במקרה כזה, וזאת על רקע אחד משני נימוקים אפשריים:
נימוק אחד - אין זה ברי היזיקא.
נימוק שני - חיוב עדים להעיד נובע מגמילות חסדים.
הנימוק השני מובן למדי, אם כי יש לציין שאין הוא זהה לנימוק של גמילות חסדים ביחס לאדם שנמנע בעצמו מלהעיד לחבירו. כאשר אדם נמנע בעצמו, הוא לא עושה שום דבר. כאשר אדם מונע עדי חבירו מלהעיד, הוא עושה מעשה אקטיבי ביותר. אלא שכל הנושא של חיוב להעיד מעיקרו, מעוגן בעקרונות של גמילות חסדים ולא בחיוב ממוני פורמלי.
ביחס לנימוק הראשון, חוזר הרמב״ן לשיקולים של ׳מי יימר דמסהדי׳. גם כאן יש להדגיש שמדובר בטיעון שונה מהטיעון הרגיל של ׳מי יימר׳. בדרך כלל מכוון טיעון שכזה כנגד אפשרות שתרחיש מסויים לא היה מתקיים. למשל, גם אם תפרוץ גדר בפני בהמה, יתכן שהיא לא תלך לאיבוד או שהיא לא תזיק.
אך כאן תהליך ההיזק שיצר האדם הוא ברור ביותר. אין ספק שעל ידי מניעת העדים מלהעיד, נוצר לחבירו הפסד בפועל. העדים בעדותם אינם פוטנציאל ליצירת היזק, אלא פוטנציאל למניעתו. וכאן טוען הרמב״ן שעצם הספק בכך שהעדים יעידו מעצמם, מהווה יסוד פטור לאדם שחסם אותם מלהעיד.
בסיום הקטע הזה מתייחס הרמב״ן בקצרה לשלל מקרים של פטור וחיוב בגמ׳. הניסיון העקרוני הוא לסדר את המקרים הללו לאור הכלל של ברי היזיקא, אם כי לפעמים נדרש הרמב״ן לחילוקים דקים כדי לתרץ את פסיקת הגמ׳.
נדגים את הפסיקה במראה דינר לשולחני. מהגמ׳ משמע שמדובר בדין מובהק של גרמי, שיש לחייב עליו למאן דדאין דינא דגרמי. אך לכאורה מדובר בעצה בלבד, ועצה זו אינה עומדת בכללים של ברי היזיקא כפי שהרמב״ן ניסח אותם. לפיכך, מחדש הרמב״ן את העניין הבא:
״... ואף ע״ג דמראה דינר לשולחני ונמצא רע - חייב, ואינה אלא עצה שהשיאתו לקבלו, כיון דאי שפירא הוא אית ליה לקבולי מחבריה - חיובי חיובי׳ האי שולחני לקבליה, ודמי לדן את הדין...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה מז).
לטענת הרמב״ן, אדם אינו יכול לסרב לקבלת מטבע ששולחני פסק לכשרותו. ממילא, ברגע שהשולחני הכשיר מטבע פסול, הוא ממש חייב את האדם בקבלתו וגרם לו היזק ממשי ביותר.
הרמב״ן משווה זאת לדן את הדין, שאף הוא גרמי הנוצר על ידי דיבור בלבד, אך ודאי שלא נגדיר את דברי הדיין כעצה טובה גרידא. ברם, השוואה זו טעונה עיון. שהרי כאשר מדברים על דיין שדן את הדין, ניתן בהחלט לומר שמשהו נחתך ונפסק. מה שאין כן כאשר עוסקים בשולחני. גם אם נקבל את הטענה שאדם חייב לקבל דינר שהוכשר בידי שולחני, יש מצבים שבהם גם הרמב״ן יודה שאין שום מימד פסיקתי בדברי השולחני. למשל, כאשר אדם הלך סתם לבדוק מטבע אצל שולחני, ולא בהקשר של מכירה או הלוואה שבה הוא סירב לקבל כסף.
מקורות:
(א) קונטרס דינא דגרמי עמודות טו-טז ״והוי יודע... דמי״, [שבועות לב. ״מתני׳ דלא... לאו כממון דמי״], פסחים כט.-כט: ״דתניא האוכל... לאו כממון דמי״, קצות סימן שפ״ו סוף סק״ז.
(ג) כתובות לד. ״שור הנסקל... כממון דמי״, קונטרס דינא דגרמי עמודות יג-טו ״אשתכח... לדר׳ שמעון״, בבא קמא עא: תוס׳ ד״ה וסבר, בבא קמא צח. ראב״ד ד״ה והשתא, ד״ה מיהו, ד״ה אי נמי.
א. פתיחה
המינוח ׳דבר הגורם לממון׳ מופיע בש״ס במספר הקשרים. ההקשר שבו אנו רוצים לדון, על רקע דינא דגרמי, מתחבר לסוגייה מרכזית של דיני שומרים. בסוגייה זו נידון מצב שבו אדם גורם לחבירו להפסיד ממון. אך לפחות בשני מקומות בש״ס מובא המינוח של דבר הגורם לממון בהקשר שונה.
למשל, בגמ׳
בשבועות לב. נאמר שעד אחד מוגדר כדבר הגורם לממון. רש״י על אתר מבאר שעד אחד עשוי להוביל לחיוב ממון, משום שהאדם שמעידים נגדו יעדיף לשלם ולא להסתכן בשבועה. אך המינוח ׳דבר הגורם לממון׳ בהקשר של הגמ׳ בשבועות, שונה מן המינוח הרגיל של דבר הגורם לממון.
גם
בפסחים כט.-כט: מופיע מונח זה של דבר הגורם לממון, וגם שם לפי רוב הראשונים מדובר בהקשר שונה. הסוגייה דנה בחיובי מעילה לגבי אדם האוכל חמץ של הקדש בתוך הפסח עצמו:
״דתניא - האוכל חמץ של הקדש במועד מעל, ויש אומרים לא מעל... והכא בהא קמיפלגי - בדבר הגורם לממון כממון דמי. מאן דאמר מעל קסבר דבר הגורם לממון כממון דמי, ומאן דאמר לא מעל קסבר דבר הגורם לממון לאו כממון דמי...״
לפי אפשרות זו, תולה הגמ׳ את מחלוקת התנאים בברייתא בשאלת המעמד ההלכתי של דבר הגורם לממון. אך גם כאן, בדומה לגמ׳
בשבועות לב., מדובר במינוח נפרד שאינו דומה לסוגיות הרגילות של דבר הגורם לממון.
החמץ מוגדר כדבר הגורם לממון, היות שאי אפשר להנות מגופו. יתכן שאפשר לפדותו או להנות ממנו לאחר הפסח, ואז נאמר ש׳כממון דמי׳. יתכן שנטען שאי אפשר לעשות איתו דבר (או שאין מתחשבים במעמדו לאחר הפסחצ), ולכן ׳לאו כממון דמי׳. על כל פנים, אין כאן תרחיש שבו אדם גורם לחבירו להתחייב ממון כפי שנידון בסוגיות של דיני שמירה סביב המונח של דבר הגורם לממון.
ראוי לציין שהניתוק בין סוגיית
פסחים כט.-כט: לבין הסוגיות הרגילות של דבר הגורם לממון, תקף רק לפי רוב הראשונים. אך בעה״מ בפסחים אכן ניסה לקשור בין הסוגיות הרגילות של דבר הגורם לממון לגמ׳ בפסחים:
״... ואשכחן חמץ בפסח שהוא גורם לממון, כגון גזל חמץ ועבר עליו הפסח ובא אחר ואכלו או שגנבו, שגרם לו הפסד ממון... והכא נמי באוכל חמץ של הקדש שהבעלים חייבין באחריותו -
שהוא גורם לבעלים תשלומי ממון, הילכך בר דמים הוא ובר מעילה הוא...״
אך העמדתו של בעה״מ אינה הולמת את פשטות הגמ׳. בגמ׳ לא נכנסים לעניין של הקדש שהבעלים חייבים באחריותו, והמינוח של דבר הגורם לממון בגמ׳ בפסחים שונה מהמינוח המקביל בסוגיות של חיוב אחריותק.
הרמב״ן בקונטרסו עמד על הפרדת המונחים ׳דבר הגורם לממון׳ בהופעותיהם השונות בש״ס. את ההפרדה הלוגית תומך הרמב״ן גם בשיקול גמרתי. לטענת הרמב״ן, יש לנתק את הסוגיות בשבועות ובפסחים מהדיון הרגיל בדבר הגורם לממון, היות שאין בהן איזכור למחלוקת התנאים בנושא. ממילא ניתן להבין שמדובר בהן במושג שונה באופיו:
״והוי יודע שלשון ׳דבר הגורם לממון כממון דמי׳ הוזכר בתלמוד על דרכים רבים, דמאי דאמרינן בהאי פירקא שלש שבועות הן... התם לענין קרבן שבועה איתמר... דהא רבה מספקא ליה לענין גזל חמץ ועבר עליו הפסח ונשבע... ורבה נמי לא אמר פלוגת׳ דר״ש ורבנן כדקאמר לענין תשלומין...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות טו-טז).
ב. קדשים שחייב באחריותן
במספר מקומות בש״ס נחלקו ר׳ שמעון וחכמים בנוגע לקדשים שחייב באחריותן. התשתית העקרונית המוסכמת על כל הדעות, יונקת מכך שהקדש מופקע ממספר הלכות. למשל, המשנה
בב״מ נו. קובעת שאין אונאה להקדשות. במשנה
בשבועות מב: מבואר שאין נשבעין על הקדשות. בשני המקומות נאמר גם שאין חיובי קנס למיניהם ביחס להקדשות.
כאמור, תשתית עקרונית זו מקובלת על כולם. אך בעוד שחכמים מחילים אותה על כל מרחב הקדשים, מחלק ר׳ שמעון בין קדשים שחייב באחריותן לבין קדשים שאינו חייב באחריותן:
״... ר׳ שמעון אומר - קדשים שחייב באחריותן נשבעין עליהן, ושאינו חייב באחריותן אין נשבעין עליהן...״
במקומות שבהם יש חיוב אחריות, נוצרת פגיעה ממונית כלפי המקדיש. למשל, אם אדם נודר בהמה לקרבן ואתה גונב את הבהמה, פגעת בסופו של דבר באדם עצמו. שהרי הוא יאלץ להביא בהמה אחרת. במקרים אלו, לטענת ר׳ שמעון, יש חיוב תשלומין כלפי אותו אדם. חיוב זה יתאפיין במרכיבים נוספים של חיובי ממון כמו שבועה, כפל, אונאה וכדומה.
דבריו של ר׳ שמעון עשויים להיות מובנים מסברה. אף על פי כן, יש בהם מימד של חידוש, ומשום כך רואה הגמ׳ צורך לתמוך את דעת ר׳ שמעון בלימוד מפסוק. כך, למשל, נאמר בפרק הזהב לעניין אונאה:
״... הכי קאמר - קדשים שחייב באחריותן חייב, דאיתרבו מ׳בה׳ וכחש׳. ושאינו חייב באחריותן פטור, דאימעיט מ׳בעמיתו וכחש׳ ״
ראוי להדגיש נקודה משמעותית, הנוגעת לאופי החידוש בדברי ר׳ שמעון. לשם הבנתה יש להתבונן בטיב ההפקעה של הקדש מהלכות של דיני ממונות. הפטורים הממוניים של ההקדש, עשויים להתפרש בשתי צורות:
צורה אחת - כדין בבעלים.
צורה שניה - כדין בחפצא.
דין בבעלים פירושו שממעטים הקדש מכל מיני הלכות בדיני ממונות, היות שאין בעלים מוגדר שאפשר לדון עימו ולפניו. דין בחפצא פירושו שהלכות רבות אינן ישימות בהקדש היות שלחפצא יש תכונות קדושתיות מיוחדות המונעות את חלותן של ההלכות הללור.
הלכות מסויימות עשויות להסתווג תחת פטור הקדש כדין בבעלים, והלכות אחרות מסווגות תחת ההבנה של פטורי הקדש כדין בחפצא. הלכות רבות יכולות, כמובן, לחבוש שני כובעים. כלומר, נוכל לעצב במקומות המתאימים מודל של שני דינים ביחס לפטור הקדש.
אם באנו לבחון את חידושו של ר׳ שמעון, הרי שדבריו הגיוניים כל עוד מדברים על פטורי הקדש כדין בבעלים. ר׳ שמעון מחדש שכאשר יש חיובי אחריות, הופך ההדיוט לבעלים על ההקדש ברמה מסויימת. לפיכך, במצבים הללו יש לנו בעלים וחלים מחדש כל דיני הממונות שתלויים בקיומה של בעלות ממונית בידי הדיוט.
אך כאשר עוסקים בפטורי הקדש כדין בחפצא, נוצר קושי ביישום של שיטת ר׳ שמעון. מדוע לומר שזהותו הקדושתית של ההקדש שינתה את עורה כאשר דנים בקדשים שחייב באחריותן? יתכן, כמובן, שלצורך חידוש שכזה נחוץ הפסוק שמביאה הגמ׳ לטובת ר׳ שמעון. מכל מקום, כאן ודאי מדובר בחידוש גדול למדי.
ניתן להבין שלדעת ר׳ שמעון אין מושג של פטור הקדש כדין בחפצא. את כל פטורי ההקדש הרגילים יפרש ר׳ שמעון בערוץ של דין בבעלים. אינדיקציה לאפשרות שכזו, בוקעת ועולה במקרי הגבול. מקרי הגבול הם מצד אחד ממון הקדש שהוא חולין בזהותו כחפצא, ומצד שני ממון הדיוט שיש בו קדושה.
הדוגמה הקלאסית לממון הדיוט שיש בו קדושה היא הדוגמה של פסולי המוקדשין. דוגמה לתרחיש הנגדי של ממון הקדש שהוא חולין בזהותו, מובאת
במעילה יד. ובב״מ נז: בדברי שמואל
ש. הגמ׳ מסבירה שכאשר היו בונים בנייני הקדש, היה הגיזבר קונה את האבנים אך משאיר אותן במעמד של חולין. זאת על מנת שהאומנים הבונים לא יהנו מן האבנים, ולא ימעלו בהן.
נוכל לומר שלדעת ר׳ שמעון אין פטורי ממון בהקדשות כפטורי חפצא. אולם אם לא נרצה לעשות כן, נצטרך לומר שהדינים של קדשים שחייב באחריותן מסוגלים להשפיע גם על הגדרת זהות החפצא. באמירה כזו, כפי שביארנו לעיל, יש פן חידוש משמעותי.
ג. גרמי ודבר הגורם לממון
הדיון המרכזי בדבר הגורם לממון מופיע במספר סוגיות מקבילות בש״ס. דיון זה נושק לדיון בדיני גרמי, והוא עשוי לשפוך אור על התחום של גרמי. מדובר בהקשר של דיני שומרים, ובהקשר זה נוצר מצב שבו אדם גורם הפסד ממוני לחבירו בדרך עקיפה. מצב זה מקביל במידה רבה למצבים של גרמי.
עד כמה קרוב הדיון בדבר הגורם לממון לדיון בגרמי? בנקודה זו, ככל הנראה, נחלקו הראשונים. הרמב״ן בקונטרסו מציין שיש להפריד בין המושגים הללו. הפרדה זו מנומקת הן במישור הסברתי, והן בטיעון טקסטואלי:
״ואע״ג דקיימא לן כר״מ, לא קיימא לן כר״ש דאמר ׳הגורם לממון כממון דמי׳, ולא מיתליא חדא בחברתה...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות יג-יד).
לדעת הרמב״ן אלו מושגים שונים, והוא שואב הוכחה לדעתו מלשון הסוגייה. בגמ׳
בכתובות לד. מנסים להעמיד את ר׳ מאיר הן כר׳ יעקב והן כר׳ שמעון, על מנת להגיע לדין מסויים. מדוע צריך להעמיד את ר׳ מאיר כר׳ שמעון? כנראה, כך טוען הרמב״ן, שעצם דעתו העקרונית של ר׳ מאיר לדון דינא דגרמי אינה מועילה. חייבים להעמיד אותו כר׳ שמעון, שמעלה טיעון נוסף ושונה ביחס לדבר הגורם לממון.
באופן דומה, הרמב״ן מוכיח בתחילת הקונטרס שרק ר׳ מאיר דן דינא דגרמי, ולא ר׳ שמעון. ממילא, ברור ששיטתו של ר׳ שמעון בדבר הגורם לממון אינה קשורה לגרמי ואינה מובילה לעמדה המחייבת בגרמי.
אך מהראב״ד משתמע שיש זיקה מהותית בין שני המושגים הללו. הדבר מתעורר על רקע שיקולי פסיקה. כידוע, אנו פוסקים כר׳ מאיר. חרף זאת, דוחה הרי״ף להלכה את דעת ר׳ שמעון, ועל כך תוהה הראב״ד:
״והשתא, כיון דסבירא לן דאפילו בשורף שטר חייב, כל שכן בדבר שעיקרו ממון חייב. אלמא - הלכה כר׳ שמעון בדבר הגורם לממון שהוא חייב. והרב ר׳ יצחק ז״ל לא פסק כר׳ שמעון, ולא ידענא מאי טעמא...״
אמנם, בהמשך דבריו מנסח הראב״ד אפשרויות שונות של הפרדה בין ר׳ מאיר לבין ר׳ שמעון. אך ההפרדה המוצעת בראב״ד רחוקה מאד מן ההפרדה שמנסח הרמב״ן. גם לאחר שהראב״ד מציע את הצעותיו, מתקבל הרושם שיש קשר משמעותי בין דעת ר׳ מאיר ודעת ר׳ שמעון.
את הדבר ניתן לבחון בסוגייה בכתובות, ובסוגייה המקבילה במרובה.
בב״ק עא. נאמר שלפי ר׳ מאיר יש חיוב ארבעה וחמישה בשור הנסקל. כלומר, אדם הגונב שור הנסקל וטובחו או מוכרו, חייב לשלם לבעליו פי חמישה. זאת חרף העובדה ששור הנסקל מוגדר כאיסורי הנאה. הגמ׳ מבארת נקודה זו על ידי העמדת ר׳ מאיר בשיטותיהם של ר׳ יעקב ור׳ שמעון:
״אמר רבא - הכא במאי עסקינן? כגון שמסרו לשומר, והזיק בבית שומר, והועד בבית שומר, ונגמר דינו בבית שומר. ור״מ סבר לה כרבי יעקב וס״ל כר׳ שמעון. סבר לה כרבי יעקב דאמר - אף משנגמר דינו החזירו שומר לבעלים מוחזר. וסבר לה כרבי שמעון דאמר - דבר הגורם לממון כממון דמי...״
השילוב המנצח, בין דעת ר׳ יעקב ודעת ר׳ שמעון, מניב חיוב ארבעה וחמישה בשור הנסקל. התאמת דעות התנאים הללו מלמדת על כך שהגנב פגע בשומר מבחינה ממונית, ועל כן ניתן לחייבו בקנס של ארבעה וחמישה.
את הדברים הללו מעמידה הגמ׳ בדעתו של ר׳ מאיר. בנקודה זו מעוררים התוס׳ על אתר והרמב״ן בקונטרסו, את שאלת היחס בין דינא דגרמי לבין דבר הגורם לממון. כידוע, ר׳ מאיר סבור שדנים דינא דגרמי. מדוע, אם כן, נחוצה העמדתו כר׳ שמעון לעניין דבר הגורם לממון? שאלה זו עשויה לעלות בשני ניסוחים:
ניסוח אחד - מתוך הבנה שיש התאמה בין מאן דדאין דינא דגרמי ובין מי שמחייב בדבר הגורם לממון.
ניסוח שני - מתוך הבנה שמדובר בדינים נפרדים, אלא שלמאן דדאין דינא דגרמי יש לחייב מקל וחומר בכל אותם מקומות שמחייב ר׳ שמעון.
הניסוח השני משתמע מלשון קושייתם של התוס׳:
״תימה - דל״ל למימר דסבר כרבי שמעון? לימא דר׳ מאיר לטעמיה, דדאין דינא דגרמי,
דכל שכן דמחייב בדבר הגורם לממון...״
את יסוד ה׳קל וחומר׳ שבין מאן דדאין דינא דגרמי למאן דמחייב בדבר הגורם לממון, לומדים התוס׳ מסוגיית הגוזל עצים. בגמ׳
בב״ק צח. טוען רבה שהשורף שטרו של חבירו פטור. בדף צח: מעלה הגמ׳ אפשרות שדברי רבה לא תקפים לפי שיטת ר׳ שמעון. אך אפשרות זו נדחית:
״... אימר דשמעת ליה לרבי שמעון דבר הגורם לממון כממון דמי, בדבר שעיקרו ממון... בדבר שאין עיקרו ממון מי אמרינן?...״
למסקנה משתמע שגם ר׳ שמעון יפטור את השורף שטרותיו של חבירו. זאת אף על פי שר׳ מאיר, הדן דינא דגרמי, מחייב במקרה כזה. ממילא ניתן להסיק שכוחו של המחייב בדינא דגרמי חזק יותר מכוחו של המחייב בדבר הגורם לממון.
לתוס׳ יש שני תירוצים לקושייתם. בתירוץ הראשון הם מסבירים כיצד יתכן שר׳ מאיר יחייב בדינא דגרמי ואף על פי כן יפטור במקרה של ׳דבר הגורם לממון׳ כפי שהוא מפורט במרובה. לפי הנחת המקשן, וגם לפי התירוץ הראשון, ניתן ברמה העקרונית לחייב ארבעה וחמישה מדין גרמי.
אך לפי התירוץ השני של התוס׳, ובמקביל - לפי עמדתו של הרמב״ן בקונטרס - ההכרח בהעמדת ר׳ מאיר כר׳ שמעון נובע מהצורך לחייב ארבעה וחמישה. זאת מתוך הנחה שמדינא דגרמי לא ניתן לחייב אלא בקרן בלבד:
״... דעד כאן לא דיינינן דינא דגרמי אלא לשלם לו מה שהפסיד ממנו, אבל למהוי כממון - לא, הילכך אי טבח שור הנסקל לא משלם תשלומי ארבעה וחמשה, דלאו כממון דמי...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה יד).
יסוד הדברים הוא בכך שחיוב גרמי הוא חיוב של מזיק. חיוב ארבעה וחמישה לא נאמר כלפי מזיק אלא כלפי גנב. לפיכך, ר׳ מאיר היה מחייב בתרחיש של הגמ׳ במרובה גם ללא העמדתו כר׳ שמעון, אך חיוב זה היה חיוב של מזיק והיקפו היה כשיעור הקרן בלבד. אם רוצים למלא אחר דברי הברייתא ולהבין את החיוב בארבעה וחמישה, יש הכרח להיתלות בדעת ר׳ שמעון ביחס לדבר הגורם לממון.
כאמור, התוס׳ בתירוצם הראשון פונים לכיוון שונה. מפנייה זו ניתן להסיק שעקרונית היה ניתן להגיע לחיוב ארבעה וחמישה גם מתוך יסודות החיוב של גרמי. יתכן שאפשרות עקרונית זו תלויה במחלוקת הבסיסית שבין הרמב״ן לבין הריצב״א ביחס לאופיו של גרמי כדינא או כקנסא.
לאמור - לפי קו המחשבה של הריצב״א ודאי שאין מה לדבר על חיוב ארבעה וחמישה בגרמי. לדעת הריצב״א מדובר בחיוב מזיק עצמאי הנובע מיצירת הפסד, ואפילו אם נחדש בצורה כלשהי שמדובר בערוץ חיוב מדאורייתא, ודאי שמעולם לא נאמר כלפיו הדין של ארבעה וחמישה.
לעומת זאת, אם נקצין את קו החשיבה של הרמב״ן, יתכן שנוכל להגיע לחיוב ארבעה וחמישה גם מדין גרמי. חידושו של הרמב״ן הוא שהגורם כעושה. נוכל לצעוד צעד נוסף קדימה, ולומר שהגורם לגנוב כגונב. אם נהיה מוכנים לגלוש מכאן לחיובי גנב, ולא להישאר במסגרות של חיובי נזיקין, נוכל להעלות על הדעת חיוב ארבעה וחמישה הנסמך על שיטתו של ר׳ מאיר, שדאין דינא דגרמי.
מקורות:
(ב) בבא קמא עו. ״גנב והקדיש... והשתא תורא דראובן״, בבא קמא עט. ״גנב והקדיש... מכרו לשמים״, בבא קמא עט. תוס׳ ד״ה גנב ״כדמפרש... ושם בעליו עליו״, חידושי רבינו חיים הלוי הלכות מעילה ב:ה ד״ה והנה ״והנה... תלויה במצותו״.
(ג) ירושלמי פסחים פ״ב ה״ב ״לא יראה לך... כר״ש״, בבא מציעא לד. שטמ״ק ד״ה נעשה [עמוד תעז] ״והשתא קשיא לי... הראב״ד״, [המעלות לשלמה, מאמרו של הרב אהרן ליכטנשטיין בענין חמץ של הקדש שקיבל עליו אחריות].
א. פתיחה
עסקנו בשיעור הקודם בדבר הגורם לממון, בעיקר מתוך התייחסות לזיקה שבין מושג זה ובין המושגים של גרמי. בשיעור שלפנינו נשתדל לגעת במספר נקודות שעולות ישירות מתוך הדיון בדבר הגורם לממון, ללא קשר לגרמי. הדיון בנקודות אלו מנותק הן מהנושא של גרמי, והן מהקונטרס של הרמב״ן. אך הוא חשוב להשלמת התמונה ביחס לדבר הגורם לממון.
ב. בעין ושלא בעין
אחת השאלות המרכזיות הנוגעות לדבר הגורם לממון, קשורה ליסוד שאותו בוחן הקצות בסימן שפ״ו סק״ז. הקצות מעלה, בעקבות דברי רש״י בפסחים, צמצום אפשרי משמעותי של מושגי דבר הגורם לממון. אמנם, כבר הקצות עצמו מרמז על הקושי להעמיד את הרעיון שלו במבחן הסוגיות.
נקודת המוצא היא הגמ׳
בפסחים ה:-ו., שדנה בחמץ של גוי שישראל קיבל עליו אחריות. בגמ׳ נאמר שחייבים לבער חמץ שכזה לפני הפסח, ואם לא מבערים אותו עוברים עליו בבל ימצא. הגמ׳ מוסיפה לנמק את העניין מתוך קישור ליסודות של דבר הגורם לממון:
״... דאמר להו רבא לבני מחוזא - בעירו חמירא דבני חילא מבתייכו, כיון דאילו מיגנב ואילו מיתביד ברשותייכו קאי ובעיתו לשלומי, כדילכון דמי ואסור.
הניחא למאן דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי, אלא למאן דאמר לאו כממון דמי מאי איכא למימר? שאני הכא דאמר ׳לא ימצא׳...״
טיעונו של רבא פשוט, לדעת הגמ׳, לשיטה הסוברת שדבר הגורם לממון כממון דמי. רבא מסביר שאילו יגנב החמץ או יאבד, יתחייב הנפקד לשלמו, וזאת בהתאם לדעה שדבר הגורם לממון כממון דמי.
בסיכומו של דבר מציינת הגמ׳ שגם הסוברים שדבר הגורם לממון לאו כממון דמי עשויים להסכים עם רבא, וזאת מפאת גזירת הכתוב המיוחדת של ׳בל ימצא׳. על כל פנים, מהגמ׳ משמע שלגניבת החמץ או איבודו יש משמעות ממונית, לפי מאן דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי.
בנקודה זו טוען הקצות, שההשלכות הישירות של דבר הגורם לממון (לפי הסוברים שכממון דמי) נוגעות אך ורק למצב שבו החמץ הולך לאיבוד. הדוגמה של הגמ׳ לא נאמרה בצורה סתמית, אלא בדווקא. כל המשמעות של ׳כממון דמי׳, מתחילה אך ורק ברגע שהחמץ אינו בעין. כך מנסח הקצות את הדברים:
״ונראה דע״כ לא קאמר ר׳ שמעון דבר הגורם לממון כממון, אלא שיתחייב בהיזקו, כיון דעל ידי היזק זה יפסדו הבעלים ממון... אבל כל זמן דאיתיה בעינא - לאו ממון הוא כלל...״
(קצות סימן שפ״ו סק״ז).
למעשה, וכך מעיר הקצות בעצמו, מודגשת נקודה זו כבר בדברי רש״י בסוגייה. ולמען האמת, גם רש״י מבטא יסוד הגלום בטיעון שמבואר כמעט לגמרי בסוגיית הגמרא גופה.
כאמור, הגמ׳ בוחנת את דברי רבא מול המחלוקת בדבר המעמד של דבר הגורם לממון. בחינה זו נעשית באופן כפול, בשתי לישנות. שתיהן בודקות הן את מאן דאמר ׳כממון דמי׳, והן את מאן דאמר ׳לאו כממון דמי׳, אך נקודות המוצא בשתי הלישנות מהופכות זו לזו.
לישנא קמא - לפיה, דברי רבא פשוטים לדעה שדבר הגורם לממון כממון דמי, וגזירת הכתוב של ׳בל ימצא׳ נחוצה כדי להעמיד את האומרים שלאו כממון דמי.
לישנא בתרא - לפיה, דברי רבא פשוטים דווקא לדעה שדבר הגורם לממון לאו כממון דמי משום שזהו הפשט של ׳בל ימצא׳. לאומרים שדבר הגורם לממון כממון דמי, יש צורך לבאר מדוע בכלל נאמר בהקשר שלנו ה׳בל ימצא׳.
נתעכב מעט על הלישנא בתרא:
״... הניחא למאן דאמר דבר הגורם לממון לאו כממון דמי, היינו דאיצטריך לא ימצא, אלא למאן דאמר כממון דמי, לא ימצא למה לי? איצטריך -
סלקא דעתך אמינא הואיל וכי איתיה הדר בעיניה לאו ברשותיה קאי, קמשמע לן״
בלישנא בתרא מבואר שאפילו למאן דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי, היתה לנו הו״א מוצקה שנפקד לא יעבור בבל ימצא על הפיקדון החמצי שיש לו. שהרי בסופו של דבר אם לא ייפסד החמץ, הוא יחזור לבעליו כלעומת שבא. לפיכך, היינו יכולים לחשוב שגם כאשר הוא מצוי אצל הנפקד, לאו ברשותיה קאי. אשר על כן, באה גזירת הכתוב של ׳בל ימצא׳, וקבעה שגם במצבים כאלו יש לבער את החמץ.
אלא שדברים פשוטים אלו - קשה להולמם. סוף כל סוף, אנו עוסקים כעת בדעה האומרת שדבר הגורם לממון כממון דמי. הרושם הראשוני המתקבל מדעה זו הוא שיש משמעות ממונית עכשוית לעצם העובדה שהחמץ עשוי להיפסד. עצם הפוטנציאל של גרימה לממון, מגדיר את החפץ כממון כבר עכשיו. מדוע, אם כן, נחוץ פסוק מיוחד כדי ללמד על האיסור בחמץ שקיבלו עליו אחריות?
המפתח לקושייה זו טמון בדברי הגמ׳. הגמ׳ מעירה שאם החמץ יישאר בעין, לא תהיה משמעות לדעה שדבר הגורם לממון כממון דמי. מכאן המניע של רש״י (ובעקבותיו גם הקצות) לצמצם את המחלוקת באופיו של דבר הגורם לממון למצבים של היזק וגניבה בלבד, כלומר למצבים שבהם החפץ אינו בעין:
״... וזה עדיין לא נאבד. וכי אמרה ר׳ שמעון לההוא,
היכא דאינו בעין, כגון גבי גונב קדשים שהיו הבעלים חייבין באחריותן...״
המהלך של רש״י בסוגייה, שמורחב לכדי שיטה סדורה בדברי הקצות, מתיישב כמין חומר בסוגיית הגמ׳ בריש פסחיםת. אך כפי שכבר מעיר הקצות עצמו, ניתן להקשות על המהלך ממספר מקומות, ובעיקר מהגמ׳ בסוף פרק חלק. קושייה זו מובאת בקצות בשם בנו:
״אמנם - בני הנבון מוהר״ר יוסף... הקשה מהא דאמרינן... בהא דתני ׳היו בה קדשי קדשים - קדשי מזבח ימותו׳, ופריך - ואמאי ימותו? ירעו עד שיסתאבו... ריש לקיש אמר - ממון בעלים הוא, והכא בקדשים שחייב באחריותן ור׳ שמעון היא דאמר ממון בעלים הוא...״
(קצות סימן שפ״ו סק״ז).
הגמ׳ עוסקת בעיר הנידחת, שיש להחרים את כל רכושה. בכלל רכוש העיר מציינת הגמ׳
בסנהדרין קיב: שגם קדשי מזבח הנמצאים בתוכה הולכים למיתה. מכאן משמע שקדשי מזבח הם חלק מרכושה של העיר, ולא ממון גבוה.
ריש לקיש מעמיד זאת בקדשים שחייב באחריותן, אליבא דר׳ שמעון. אם אכן סוברים שדבר הגורם לממון כממון דמי, הרי שניתן לראות את הקדשים הללו כממון בעלים. לפיכך, מובנים דברי הגמ׳ שמחילה בהם מעמד של רכוש עיר הנידחת.
אלא שפשטות הדברים הללו עומדת בניגוד לסברה שפיתחו רש״י והקצותא. מהסוגייה בסנהדרין רואים שיש משמעות לתפיסה ש׳דבר הגורם לממון כממון דמי׳ גם כאשר דנים בחפץ שהוא בעין. הרי אותם קדשי מזבח הם בעין, ובכל זאת מחילים עליהם מעמד של רכוש עיר הנידחת בזכות שיטתו של ר׳ שמעון.
הקצות נשאר בנקודה זו בצריך עיון, והוא שוקל בכובד ראש אפשרות לסייג את קביעתו המקורית
ב. אך הרושם שבוקע ועולה מהסוגייה
בפסחים ה:-ו., עדיין קוסם. ואכן, ניתן להציע תירוצים מתירוצים שונים על מנת לפרק את קושיית בנו של הקצות. אנו נתמקד בדברים שלפנינו, באחת מן ההצעות הללו.
ג. קדשי מזבח וקדשי בדק הבית
ניגע בקצרה באפשרות לענות על קושייה זו, בעזרת חילוק בסיסי בין קדשי מזבח לבין קדשי בדק הבית. חילוק זה מהווה אבן יסוד בסיסית וחשובה בסוגיות רבות של קדשים, אפילו אם יישומו בהקשר שלנו מפוקפק קימעא.
כנקודת מוצא לחילוק זה נתבונן בסתירה שבין שתי ברייתות במרובה. במשנה
בב״ק עד: נאמר שהגונב ומקדיש מתחייב בתשלומי כפל בלבד, ואפילו אם אחר כך טבח ומכר. הגמ׳
בב״ק עו. מבארת שאין לראות את ההקדש שלאחר הגניבה כמכירה שלאחר גניבה. לכן, אין לחייב את הגונב ומקדיש כמו אדם שגונב ומוכר, ומשום כך לא נוצר חיוב של ארבעה וחמישה.
בשורה התחתונה מעירה הגמ׳ שיש הבדל מהותי בין מכירה להדיוט לבין מכירה לגבוה (דהיינו הקדש). במכירה להדיוט היתה העברת בעלות ממונית, ואילו בהקדש (כלומר, מכירה לגבוה) לא היתה העברת בעלות שכזו. ובלשון הגמ׳:
״... ודקשיא לך - מה לי מכרו להדיוט, מה לי מכרו לשמים? מכרו להדיוט - מעיקרא תורא דראובן, והשתא תורא דשמעון. מכרו לשמים - מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן״
דא עקא שדברים הפוכים לחלוטין מובאים מספר דפים לאחר מכן. בדף עט. קובעת הגמ׳ שגנב והקדיש משלם תשלומי ארבעה וחמישה. ולא זו אלא אף זו קתני באותה סוגייה:
״... ואשמעינן סיפא גנב והקדיש -
מה לי מכרו להדיוט, מה לי מכרו לשמים״
בדיוק את אותה תמיהה שמפרקת הגמ׳ בדף עו., מנסחת הגמ׳ בדף עט. כקביעה נחרצת. בדף עט. נאמר שאין שום הבדל בין מכירה להדיוט ובין מכירה לגבוה, ועל כן הגונב ומקדיש נידון כגונב ומוכר, ואנו מחייבים אותו בתשלומי ארבעה וחמישה.
התוס׳ היו ערים לסתירה זו, וכפיתרון הם מציעים את החלוקה הקלאסית שבין קדשי מזבח לבין קדשי בדק הבית:
״... ואיירי בקדשי בדק הבית, דלא שייך למימר ׳מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן׳ כמו בקדשי מזבח, שקרבן קרב לכפר על הבעלים, ונשחט לשמו, ושם בעליו עליו...״
לדברי התוס׳, יש הפרדה מהותית בין שני סוגי קדשים:
סוג אחד - קדשי מזבח. בקדשים שכאלו, שם הבעלים אחוז בקרבן גם לאחר הקדשתו. על פעולת ההקדשה ניתן בהחלט לומר ׳מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דראובן׳, כלומר שום מעבר ממוני משמעותי לא התרחש בעקבות ההקדשה.
סוג שני - קדשי בדק הבית. בקדשים שכאלו, פעולת ההקדשה מבטאת מעבר ממוני מובהק, מעין מכירה לגבוה. בסוג זה של קדשים, שייך ההיגד העקרוני של ׳מעיקרא תורא דראובן והשתא תורא דשמעון׳.
את החלוקה היסודית הזו, הרחיב הגר״ח הן מסברה והן מגמרא. לא נדון ביישומים השונים שלה כפי שהרחיב הגר״חג, אלא נתמקד בסברה העקרונית שהוא הציע ביחס לעצם החלוקה.
לטענת הגר״ח, היסוד הקדושתי הבסיסי בקדשי מזבח נבדל מן היסוד המקביל בקדשי בדק הבית. קדושתם של קדשי מזבח היא פונקציה מובהקת של יעודם. זאת בניגוד לקדושתם הבסיסית של קדשי בדק הבית, שהיא פונקציה של מעמדם הממוני כקנויים להקדש. וכך אומר הגר״ח:
״והנה באמת נראה, דלא שייך דין נעשית מצותו - רק בקדשי מזבח...
דעיקר קדושתן למצותן, משא״כ בקדשי בדק הבית,
דנעשה ע״י ההקדש קנין גבוה בעצם הדבר המוקדש, ולא איכפת לן כלל אם חזי למצותו...״
(חידושי הגר״ח הלכות מעילה ב:ה ד״ה והנה).
במילים אחרות, תהליך ההקדשה של קדשי בדק הבית הוא תהליך של מכירה. המעבר הממוני איננו רק נספח הנלווה לקדשי בדק הבית. זהו למעשה לב התהליך שיוצר קדושה בקדשי בדק הבית, משום שקדושתם נובעת מכך שהם נמצאים בבעלותו של ההקדש.
אין אלו פני הדברים בקדשי מזבח. בקדשי מזבח הקדושה נובעת מהיעוד, מהעלייה על מסלול של הקרבה. אשר על כן, גם אם נניח שהבעלות הממונית נותרת (לפחות בחלקה) להדיוט, אין זו פגיעה בקדושהד.
בשלב זה נוכל לחזור ולסגור את המעגל שפתחו הקצות ובנו. טענתו העקרונית של הקצות היתה שאין מעמד ממוני של בעלות הדיוט על קדשים שהם בעין. המעמד הממוני שנוצר לשיטת ר׳ שמעון, תקף רק כאשר הם נגנבים או ניזוקים. על טענה זו הקשה בנו של הקצות מסוגיית הגמ׳ בסנהדרין, ממנה משמע שיש לקדשי עיר הנידחת מעמד ממוני של בעלות הדיוט (בגין שיטת ר׳ שמעון), ואפילו כשהם בעין.
אמת היא, שפשט הסוגייה
בפסחים ה:-ו. נוטה לדברי הקצות, ופשט הסוגייה
בסנהדרין קיב: נוטה לדברי בנו של הקצות. אך הסוגייה בפסחים עוסקת בחמץ של הקדש, דהיינו בקדשי בדק הבית
ה. מה שאין כן הסוגייה בסנהדרין, שעוסקת במפורש בקדשי מזבח.
נוכל לומר שפה טמון לב העניין. בקדשי בדק הבית אין להדיוט בעלות ממונית, וכל היישום של דבר הגורם לממון כממון דמי בהקשר שלהם הוא בערוץ המצומצם של גניבה או נזק, בערוץ של גרימת ממון. לעומת זאת, בקדשי מזבח נותרת להדיוט רמה משמעותית של בעלות ממונית, ולכן מקבלת בהם שיטת ר׳ שמעון משנה תוקף ואפילו כאשר הם בעין, ולאו דווקא בתרחיש של גניבה או היזק.
ד. שומרים ובעלים
מהגמ׳
בפסחים ה: משמע שיש חיוב בל יראה ובל ימצא בחמץ של הקדש שקיבל עליו אחריות
ו. מהבבלי עולה גם שאין קביעה זו תלויה בשיטתו של ר׳ שמעון. אך הירושלמי תולה את החיוב במקרה שכזה בעמדתו של ר׳ שמעון דווקא. נקודת המוצא בירושלמי היא סתירה בין שתי ברייתות:
״ ׳לא יראה לך׳. אית תניי תני - ׳לא יראה לך׳, לך אין את רואה אבל רואה את לגבוה. אית תניי תני - אפי׳ לגבוה...״
הגמ׳, על פי פשוטה, מביאה שתי דעות ביחס לחמץ של הקדש. לפי דעה אחת מתחייבים עליו בבל יראה ובל ימצא, ולפי הדעה הנגדית אין בו חיוב שכזה. הגמ׳ מעלה שני פתרונות לעימות הברייתות, והפיתרון השני מבוסס על שיטת ר׳ שמעון:
״א״ר בון בר חייה קומי רבי זעירא - תיפתר בקדשים שהוא חייב באחריותן, כר״ש...״
לפי הסבר זה, אחת הברייתות היא כר׳ שמעון וחבירתה חלוקה על ר׳ שמעון. אם מסכימים לעמדתו העקרונית של ר׳ שמעון, הרי שיש להדיוט בעלות מסויימת בקדשים, ולכן ניתן לחייבו על חמץ של הקדש. אם חולקים על ר׳ שמעון, הרי שאין להדיוט בעלות על הקדש, ולכן אין גם חיוב בבל יראה ובל ימצא על חמץ שהדיוט הקדיש אותו.
כאמור לעיל, בבבלי אין תלות בין חיוב ׳בל יראה ובל ימצא׳ במקרה שכזה ובין שיטת ר׳ שמעון. ניתן כמובן לומר שהבבלי חלוק על הירושלמי בסוגייה זו. לאמירה זו עשויה להיות משמעות הלכתית, היות שאנו פוסקים להלכה נגד ר׳ שמעון.
אך הגרי״ד חילק בשם הגר״מ בין הבבלי לבין הירושלמי. בבבלי מדובר על סוגייה של דיני שומרים, על חמץ של הקדש שההדיוט קיבל עליו אחריות שמירה. מה שאין כן בירושלמי, שאינו מזכיר אוקימתא שכזו. פשטות סוגיית הירושלמי עוסקת בחמץ רגיל של הקדש, כלומר חמץ שהיה בביתו של אדם והוא הקדיש אותו.
פרדוקסלית, דווקא המעמד של שומר מניב רמת בעלות גבוהה יותר מאשר המעמד של בעלים שהקדיש חמץ. כלומר, שומר המופקד על חמץ של הקדש יתחייב בבל יראה ובל ימצא לכל הדעות, ואילו אדם שהקדיש את חמצו יתחייב רק לשיטת ר׳ שמעון.
בטעם הדבר ביאר הגר״מ שיש הבדל משמעותי בטיב הזיקה לחמץ. לאדם שמקדיש משהו עשויה להיות זיקה לחפץ, אם למשל נדרוש ממנו להביא תחליף כאשר החפץ יינזק. אך זיקה זו איננה זיקה לגוף החפץ. זוהי מעין חובת אחריות כוללת ואף היא מוטלת בספק.
ניקח למשל אדם שנדר בהמה לעולה. אם היא תוקרב כהלכתה, הכל שפיר. אם היא תמות בדרך הוא יתחייב בהבאת בהמה נוספת. אך גם חיוב זה אינו מפאת האחריות שיש לו כלפי בהמה זו, אלא מפאת המחוייבות שיש לו כלפי היוצא מפיו. אין אחריות לאותה בהמה, חרף העובדה שבפועל צריך לספק לה תחליף.
צורך זה נעוץ בחובה לצאת ידי הנדר המקורי, ואין לו שום קשר לפיצוי על הבהמה שמתה. ופוק חזי, אם ערך הבהמות עלה בין שעת ההקדשה לבין שעת אובדן הבהמה, ושוב ירד בשעת הקדשת בהמה שנייה, הרי פשוט שאין אחריות הבעלים מחייבת תשלום נוסף להקדש, גם אם נניח ששומר בכגון דא משלם כשעת האבידה.
אז אמנם אם נוקטים בעמדת ר׳ שמעון, וקובעים מעמד מסויים בגוף החפץ ברמה של ׳כממון דמי׳, ניתן לראות בכך זיקה לגוף החפץ עצמו. ממילא קובע הירושלמי שלדעת ר׳ שמעון יהיה חיוב בל יראה ובל ימצא בחמץ של הקדש. אך אם לא מאמצים את עמדת ר׳ שמעון, אין יסוד לבל יראה ובל ימצא.
מה שאין כן בבבלי. שם מדובר על אדם שקיבל פיקדון, והסכם השמירה יצר זיקה ישירה לחפץ. אמנם אין זו זיקה בעלותית שלימה אלא רק זיקה של שומר, אך יש כאן מעמד ממוני בגוף החפץ. לפיכך, ניתן לחייב לכולי עלמא בבל יראה ובל ימצא.
חשוב להעיר שמדברי הראב״ד בריש המפקיד עולה קו עקרוני הפוך לקו המוצע בשם הגר״מ. מדברי הראב״ד משמע שהזיקה שיש לשומר כלפי חפץ נמוכה מהזיקה שיש להדיוט כלפי קדשים במסגרת שיטתו של ר׳ שמעון.
המשנה
בב״מ לג: קובעת שאם בהמה נגנבת והשומר מסרב להישבע, הרי הוא קונה את הכפל. כלומר, אם אחר כך יימצא הגנב, יגיעו תשלומי הכפל לשומר, ולא לבעלים המקוריים. בדף לד. מבוארת הדרך שבה מקנה הבעלים את הכפל לשומר, ומדברי הגמ׳ ברור שהסיבה להגעת הכפל לשומר היא שהשומר קונה את הכפל.
נתעכב לרגע על נקודה זו, משום שיש בה חשיבות לעניין שלנו. הגמ׳ מתאמצת להראות שהשומר קונה את הכפל, חרף העובדה שקניין זה טומן בחובו מוקשים כמו הקנאת דבר שלא בא לעולם. אך לכאורה היה אפשר לפשט את העניין, ולהימנע מהצורך בהקנאה זו. היינו יכולים לומר שהשומר נחשב כבעלים, במשך זמן השמירה שלו, ומשום כך חייב הגנב בכפל ישירות לשומר.
על נקודה זו עמד הראב״ד, מתוך הנחה מסויימת שהיתה לו. הראב״ד הניח שבכל מקום בו יש לאדם חיוב אחריות (ושומר הוא דוגמה טובה לכך), נוצר כלפיו מעמד של בעלים. זאת על רקע עמדתו של ר׳ שמעון, האומר שכאשר יש חיוב אחריות (בדבר הגורם לממון, למשל), יש גם בעלות (כלומר, כממון דמי). וכך מקשה הראב״ד, לאור הנחה זו:
״... והשתא קשיא לי - לרבי שמעון דאמר דבר הגורם לממון כממון דמי, כיון דשומר חייב באחריותה - ליחשביה כבעלים...״
את התירוץ מבסס הראב״ד על חלוקה בין שיטתו העקרונית של ר׳ שמעון לבין מעמדו המקומי של שומר:
״... ואיכא למימר דלא דמי חיוב שמירה לאחריותה דבהמה, משום דבשמירה איכא אנפי דלא מיחייב, ואחריות בכל אנפי מיחייב עלה״
מגמת הראב״ד, כאמור, הפוכה למגמה שהוצעה לעיל. לפיו, מעמדו של השומר כלפי החפץ קלוש יותר מהמעמד של אדם ביחס לדבר הגורם לממון. שהרי בדבר הגורם לממון מתחייבים תמיד, ואילו לשומר יש כל מיני פטורים, ואחריותו על החפץ אינה אחריות מלאה.
אם בכל זאת נרצה לשמר את הקו של הגרי״ד בשם הגר״מ, נוכל להציע תשובה חלופית לקושייתו של הראב״ד. כלומר, נוכל להבין שזיקתו של השומר לחפץ היא מספיק חזקה, ואף על פי כן יש צורך בהקנאת הכפל לשומר. שהרי אפילו אם נחשיב אותו כבעלים ברמה מסויימת (למשל, ברמה מספיקה כדי ליצור חיוב של בל יראה ובל ימצא), ברור שגם המפקיד המקורי הוא בעלים.
כמו כן, ברור שהבעלות המקורית חזקה יותר מבעלותו של השומר. והרי בסוגיית המפקיד לא נאמר שהשומר אינו בעלים כלל, ולכן יש להקנות לו את הכפל. ניתן בהחלט להבין שהשומר אף הוא בעלים, וברמת בעלות מכובדת, אלא שבעלותו היא משנית. וכל עוד קיים הבעלים המקורי בשטח ואנו רוצים להעביר את הכפל לשומר, יש להקנות לו את הכפל, כדברי הסוגייהז.
מקורות:
(א) קונטרס דינא דגרמי עמודות נא-נו ״וליבה... בעלי דעת״.
(ב) בבא קמא ס. ״ת״ר... פטור״, תוס׳ ד״ה ליבה, ד״ה רב אשי.
(ג) בבא בתרא כו. ״דבי בר מריון... דליזל״, תוס׳ ד״ה זיקא, שטמ״ק ד״ה אבל הכא [עמודים קכד-קכה], ד״ה וזה [עמוד קכה], יד רמ״ה פ״ב סימן ק״ז.
בתחילת חלקו השני של הקונטרס, מפרט הרמב״ן רשימה של מקרי פטור בנזיקין. לאחר מכן, מנסה הרמב״ן לבאר - אחד לאחד - כיצד עומדים המקרים הללו מול החיוב העקרוני של גרמי.
אחד מן המקרים, שטומן בחובו משמעות מרכזית ביחס לגרימת נזק, הוא המקרה של ליבה וליבתו הרוח. סוגיית אש באופן כללי (כפי שניתן לראות, למשל, באופן מובהק ברמב״ם) קשורה בטבורה לשטח האפור שבין נזק ישיר ובין גרמי.
גם הרמב״ן מאריך, בבואו לדון במקרה זה, לעומת שאר המקרים שבהם הוא דן בחלק זה של הקונטרס. תוך כדי ההתייחסות ל׳ליבה וליבתו הרוח׳, נוגע הרמב״ן במספר יסודות עקרוניים השייכים לדיני אש.
א. הסוגייה בהכונס
הגמ׳ בתחילת הכונס, מביאה את הברייתא הבאה:
״ת״ר - ליבה וליבתה הרוח, אם יש בלבויו כדי ללבותה - חייב, ואם לאו - פטור...״
מייד לאחר ניסוח דינה של הברייתא, מקשה הגמ׳ מתוך השוואה להלכות שַבָּת. בהלכות שַבָּת למדנו שיש לחייב את הזורה, אף על פי שהוא עושה את מעשיו בסיועה של הרוח. ומכאן - שגם כאשר אדם נעזר ברוח, מיוחס המעשה אליו. ואם כן, מדוע לפטור את המלבה בעזרת הרוח כאשר אין בליבויו כדי ללבותה?
כמענה לשאלת הגמ׳ מובאות ארבע דעות. אם נבוא לחלקן, נראה שיש להציג את שלוש הראשונות בעבר אחד, ואת הרביעית מן הצד השני. לפי שלוש הדעות הראשונות (דהיינו - אביי,
רבא ור׳ זירא), נשמרת הנחת המקשן גם למסקנה. רק לפי התירוץ הרביעי של רב אשי, טעה המקשן בהשוואתו להלכות שבת.
על פי שלוש השיטות הראשונות בגמ׳, אמת היא שבדרך כלל יש לחייב את המלבה בעזרת הרוח, כפי שמתחייבים על כך בזרייה בשבת. פשר הפטור שמנוסח בברייתא, מבואר - לפי שיטות אלו - על ידי אוקימתא כלשהי (כל אמורא כדאית ליה).
אבל לדעת רב אשי, המלבה בעזרת הרוח ואין בליבויו כדי ללבותה - פטור מעיקר הדין, ואף ללא אוקימתא מיוחדת. זאת חרף העובדה שמקרה מקביל בהלכות שבת יניב חיוב.
בטעמו של רב אשי מבואר ההבדל שבין הלכות שבת לבין נזיקין:
״... רב אשי אמר - כי אמרינן ׳זורה ורוח מסייעתו׳ ה״מ לענין שבת, דמלאכת מחשבת אסרה תורה! אבל הכא - גרמא בעלמא הוא, וגרמא בנזקין - פטור״
להבנת ההבדל שבין שבת לבין נזיקין, ניתן לפתח שני כיוונים:
כיוון אחד - ניתן לומר שבהלכות שבת מתמקדים בתוצאה, ואילו בשאר תחומים (לרבות - נזיקין) מתמקדים בתהליך. לפיכך - בדיני שבת מחייבים את הזורה ורוח מסייעתו, היות שסוף סוף נעשתה מלאכה בשבת ובשורה התחתונה הגורן נקי ממוץ. לעומת זאת, בנזיקין פוטרים על אף העובדה שבפועל יש תוצאת נזק. זאת משום שחרף העובדה שיש תוצאת נזק, על תהליך נזק שהאדם יצר - קשה לדבר, ומוקד יכולתנו לחייב בדיני נזיקין הוא בתהליך ולא בתוצאה.
כיוון שני - ניתן לומר שבשבת קיים יסוד חיוב נוסף, על יצירת מערכת. יסוד זה אינו קיים בנזיקין. כלומר, אין הבדל מהותי בין הגדרות הבערה בשבת לבין הגדרות הבערה בנזיקין. אלא שבנזיקין - אי אפשר לחייב אותך על עצם ההבערה. למשל, אדם שיבעיר אש והיא לא תזיק לשום דבר, פטור בנזיקין. בהלכות שבת - נאסרה עצם פעולת ההבערה.
נבהיר מעט יותר את הכיוון הזה, ואת ההבדל שבינו לבין הכיוון הקודם. על פי הכיוון הקודם, כאשר אדם מבעיר אש בעזרת הרוח - ניתן להגדיר את מעשיו בשני אופנים. באופן אחד אנו מתמקדים בתוצאה, והתוצאה היא של אש בוערת ונזק משתולל. באופן השני אנו מתמקדים בתהליך, והאדם משתתף בתהליך זה בצורה חלקית, כאשר הרוח מסייעת לו.
לאחר שני אופני ההגדרה הללו, אנו קובעים את אמות המידה השיפוטיות שלנו. בשבת - אמות המידה מוכוונות לפי התוצאה, ועל כן אומרים שהאדם הבעיר, ומחייבים אותו. בנזיקין - אמות המידה מוכוונות לפי התהליך, ועל כן אנו אומרים שהאדם לא הבעיר, ופוטרים.
לעומת זאת, על פי הכיוון השני יוצאים - הן בשבת והן בנזיקין - מעמדת מוצא הגדרתית שווה. בשני התחומים ברור לנו שהיתה כאן רק הכנת תשתית, ואנו לא מנסים לטעון שבמושגי שבת האדם מוגדר כ׳מבעיר׳, ואילו במושגי נזיקין אין האדם מוגדר כ׳מבעיר׳. יסוד הטיעון שלנו הוא שבשבת עשויים להתחייב על הכנת תשתית, משום שבשבת קיים מחייב נוסף על עצם ההכנה (ובניסוח הגמרתי - מלאכת מחשבת אסרה תורה). אשר על כן, גם אם האדם אינו מוגדר כ׳מבעיר׳, נוכל לחייבו.
למעשה, אנו קובעים שבשבת יש להתחייב על מקרים של ׳כוח אחר מעורב בו׳, ואפילו ברמה גבוהה יותר מאשר בנזיקין. כדוגמה לדבר, נבחן שתי התייחסויות בראשונים למלאכת צד בשבת.
התייחסות אחת - ברמב״ם, בנוגע לצד בעזרת כלב.
התייחסות שניה - בתוס׳, בנוגע לפריסת מצודה בשבת.
הרמב״ם פוסק בהלכות שבת:
״המשלח כלבים כדי שיצודו צבאים וארנבים וכיוצא בהן, וברח הצבי מפני הכלב, והיה הוא רודף אחר הצבי או שעמד בפניו והבהילו עד שהגיע הכלב ותפשו - הרי זה תולדת הצד, וחייב...״
הגרי״ד טען שבהלכה זו יש דוגמה למוכנות של הרמב״ם להרחיב את משרעת החיוב של הלכות שבת. לטענתו, מי שצד בהלכה הזו איננו האדם. הצד הוא הכלב, והאדם רק סייע בידוח. אף על פי כן - ניתן לחייב על כך בשבתט.
דוגמה חריפה יותר, מופיעה בדברי התוס׳. במשנה
בשבת יז: מופיעה מחלוקת תנאים האם מותר לפרוס מצודות בערב שבת. לפי בית שמאי, מותר לפרוס מצודה כזו רק אם יש שיעור זמן מספיק כדי שיצודו בה חיות מבעוד יום. מכאן משמע, שפריסת מצודה בשבת עצמה ודאי אסורה. אך התוס׳ מסייגים את ההיסק הזה:
״אע״ג דבשבת נמי - אם פירש מצודה אינו חייב חטאת, שאינו יודע אם יצוד אם לאו, מ״מ גזרו לפרוש מצודה. דפעמים אתי לידי חיוב חטאת, כגון שבשעת פריסתו ילכוד...״
אמנם התוס׳ אומרים שאין חיוב חטאת על הפורס מצודה בשבת. אך בטעם הדבר הם מתמקדים בנקודת חוסר הוודאות. מדבריהם משמע שלו תהיה ודאות שהמצודה תצוד בשבת - יתחייבו על עצם פריסתהי.
דוגמה זו חריפה יותר מהדוגמה של הרמב״ם, משום שכאן יש נתק ברור בין פעולת הפריסה של המצודה לבין הצידה עצמה. אף על פי כן, מוכנים התוס׳ לחייב במקרה שכזה.
יישומו של טיעון זה ביחס לחילוק של רב אשי בין שבת לבין נזיקין, עולה לכאורה מדברי הרמ״ה. הרמ״ה דן בסוגייה המקבילה ב׳לא יחפור׳, ומלשונו משתמע שבהלכות שבת קיים גורם מחייב נוסף:
״... דשמעת מינה בהדיא, דזורה ורוח מסיעתו גופיה - לא מחייב עליה אלא לענין שבת,
דמלאכת מחשבת אסרה תורה והא אתעבידא מחשבתו, אבל לענין נזקין - פטור...״
ניתן להתעכב בנקודה זו על משמעות הביטוי - ׳גרמא בנזקין פטור׳, כפי שהוא מובא בגמ׳ בהכונס. אפשר להעלות שני הסברים לביטוי זה:
הסבר אחד - אמנם האדם יצר מזיק, אך מכיון שיצירתו משותפת לאדם ולרוח (ואין בליבויו כדי ללבותה) - אנו מגדירים את מעשיו כגרמא, ופוטרים.
הסבר שני - כל מעשה של יצירת מזיק, מעשה שהוא רק הכנה ותשתית לנזק, מוגדר כגרמא (ואפילו אם האדם פעל בצורה ישירה). הכנת האש, בלא הבערה קונקרטית, היא רק הכנה של מזיק ולכן מוגדרת כגרמא.
על פי ההסבר השני, המינוח ׳גרמא בניזקין פטור׳ באותה סוגייה בהכונס מנותק מן המשמעות הרווחת של גרמא בש״ס. גרמא בש״ס מאופיין, בדרך כלל, ביסוד של עקיפות מצד מעשי האדם. ואילו כאן לא מדובר על עקיפות במעשי האדם, אלא על עקיפות בהקשר ואפילו אם מעשי האדם ישירים.
ב. הסוגייה ב׳לא יחפור׳
בגמרא מובאים הדברים הבאים:
״דבי בר מריון בריה דרבין, כי הוה נפצי כיתנא הוה אזלא רקתא ומזקא אינשי. אתו לקמיה דרבינא, אמר להו - כי אמרינן מודה ר׳ יוסי בגירי דיליה, הני מילי דקא אזלא מכחו. הכא - זיקא הוא דקא ממטי לה.
מתקיף לה מר בר רב אשי - מאי שנא מזורה ורוח מסייעתו? אמרוה קמיה דמרימר, אמר להו - היינו זורה ורוח מסייעתו.
ולרבינא - מאי שנא מגץ היוצא מתחת הפטיש והזיק, דחייב לשלם? התם ניחא ליה דליזל, הכא - לא ניחא ליה דליזל״
המקרה הנידון הוא המקרה של ׳רקתא׳, דהיינו חלקיקי פשתן שמתעופפים בעקבות ניפוץ הכותנה. בהקשר זה נחלקו רבינא ומר בר רב אשי, כאשר רבינא פוטר ואילו מר בר רב אשי מחייב.
נימוקו של מר בר רב אשי נעוץ בהשוואה להלכות שבת. לפי מר בר רב אשי, זהו בדיוק המקרה של זורה ורוח מסייעתו, שמתחייבים עליו בשבת. לפיכך - גם בדיני נזיקין יש לחייב על מקרה שכזה.
דברי מר בר רב אשי מעוררים את שאלת היחס בין סוגייה זו לסוגייה בהכונס. שהרי בגמ׳ בהכונס חילק רב אשי בין הלכות שבת (בהם מחייבים בזורה ורוח מסייעתו) לבין הלכות נזיקין (בהם פוטרים בזורה ורוח מסייעתו).
שאלת היחס בין הסוגיות מחריפה כאשר מגיעים למישור הפסיקהכ. זאת משום שלפי רוב הראשונים יש לפסוק, מחד, כרב אשי בהכונס. מאידך, יש לפסוק כמר בר רב אשי בלא יחפורל.
שתי גישות עיקריות עולות בראשונים, כפתרון לבעיה זו:
גישה אחת - לפצל את תחומי הדיון בין שתי הסוגיות.
גישה שניה - לחלק בין המקרים השונים בסוגיות.
על פי הגישה הראשונה, דנות הסוגיות בשני תחומים שונים לחלוטין. בהכונס נידון חיוב תשלומים, ואילו בלא יחפור נידונים חיובי הרחקה. באשר לחיוב תשלומין יש אכן לפטור במצבים של ׳זורה ורוח מסייעתו׳, כפי שטוען רב אשי. אך באשר לחיובי הרחקה, יש להרחיק אפילו מצבים של ׳זורה ורוח מסייעתו׳, ואלו הם דברי מר בר רב אשי בגמרא.
לעומת זאת, על פי הגישה השניה נידון בשתי הסוגיות חיוב תשלומין. כדי ליישב את שתי הסוגיות אהדדי, יש להסביר מדוע המקרה של רקתא חמור יותר מן המקרה של ליבה וליבתו הרוח. חומרה יתירה זו היא המניע לחיוב התשלומין שנאמר ברקתא אליבא דמר בר רב אשי.
חסידי הגישה הראשונה הם הר״ח והרי״ף, וכך מעלה הרמב״ן בשמם:
״... ופריקו רבינו חננאל ורבינו יצחק אלפאסי ז״ל, דאע״ג דפטור - מ״מ, הואיל וגרמא דגיריה הוא - אסור, ומסלקינן היזיקא. ואי אזיק - לא משלם מה שכבר הזיק...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה נב).
מספר נקודות עולות לדיון בעקבות גישה פרשנית זו. בחלק מהן גלום אספקט למדני, וחלק מהן נובעות מהתמודדות לשונית עם מהלך הגמ׳. נפתח בהשלכה הלמדנית שיש לפירושם של הר״ח והרי״ף.
לפי העמדה זו, נחלק רבינא על עצם החיוב להרחיק. כלומר, לחייב בתשלום לא עלה אפילו על דעת מר בר רב אשי. כל תביעתו של מר בר רב אשי היתה להרחיק את הרקתא. אשר על כן, רבינא שחולק עליו סבור שאפילו חובת הרחקה אין כאן. הנימוק של רבינא הוא שלמעשה אין כאן ׳גיריה דיליה׳, אפילו לא לשיטת ר׳ יוסי.
ניתן לטעון שזו שיטתו של רבינא, אם כי הנחה זו תוביל אותנו להגדרות מצומצמות למדי של גיריה דיליה. יתכן שצמצום ההגדרה של גיריה דיליה אצל רבינא, לעומת ההרחבה של מר בר רב אשי, נעוצות במחלוקת העקרונית של הגאונים וחכמי ספרד מול חכמי צרפת.
לשיטת הרי״ף וחכמי ספרד עולה שר׳ יוסי מגדיר מקרים רבים כגיריה דיליה, ואילו לשיטת חכמי צרפת יוצא שגיריה דיליה הוא מעמד מצומצם ביותר. נוכל לתלות את מחלוקת האמוראים בסוגייה, בהבדלים ההגדרתיים שנוסחו על ידי הראשוניםמ.
כך או כך - במסגרת שיטתו של מר בר רב אשי עצמו, לעומת הסוגייה בהכונס, נחלק בין הדיון הנוגע לתשלומים לבין הדיון הנוגע לחובת ההרחקה. בהכונס נידון חיוב תשלומים, ואילו בלא יחפור מדבר מר בר רב אשי על דיני הרחקה.
מעבר לשאלה הלמדנית, מתעוררת לפי גישה זו בעיות בלשון הגמרא. הרמב״ן בקונטרסו מונה שתי קושיות כאלו:
״... ותו - דאקשינן בגמ׳
ולרבינא מאי שנא מגץ היוצא מתחת הפטיש... מ״ט אקשינן לה ארבינא? למר בר רב אשי [נמי] קשיא! דהא גבי גץ חייב, וגבי רקתא פטור אבל אסור לדברי רבינו חננאל ז״ל ורבינו ז״ל...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה נב).
קושייה זו נולדת מתוך סיום מהלך הגמ׳. הגמ׳ מראה שבגץ חייבים לשלם, ומתוך כך קשה לרבינא שפוטר ברקתא. אך לפי דברי הרי״ף והר״ח - גם מר בר רב אשי פוטר ברקתא. תורף דבריהם של הר״ח והרי״ף הוא שמר בר רב אשי דיבר על חיוב הרחקה בלבד, ואם כן - קושיית גץ קשה אף עליו. מדוע, אם כך, הקשתה הגמ׳ מגץ דווקא לשיטת רבינא?
קושייה מבנית נוספת מובאת בהמשך דברי הרמב״ן:
״... ועוד - אי לסלוקי היזיקא קאמר, ממתני׳ שמעת ליה, דקתני - מרחיקין את הגורן הקבועה מן העיר חמשים אמה. [ו]מדלא פשטוה ממתני׳ משמע דלענין שלומי קא מיפלגי, ומשום הכי לא פשטוה ממתני׳ ולא מברייתא...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות נב-נג).
הרמב״ן טוען, ובצדק, שיש משנה מפורשת הדנה בהרחקת נזקים כמו רקתא. משנה זו לא מוזכרת בסוגייה בדף כו., ועל כן יש להסיק באופן ברור שהמשנה אינה קשורה לאותה סוגייה. במילים אחרות - מחלוקת רבינא ומר בר רב אשי בדף כו., איננה נוגעת, לכאורה, לדיני הרחקת נזיקין. מחלוקתם נוגעת לדיני חיוב תשלומים, בניגוד לפשט שהוצע בידי הר״ח והרי״ף.
הרמב״ן בקונטרסו (וגם שאר הראשונים שמצדדים בעמדת הר״ח והרי״ף) מספק תירוצים לשאלות הללו. בדרך הטבע, לשאלות הטכניות-לשוניות מובא מענה לשוני ונקודתי, וכך גם במקרה שלנו. מכל מקום, מהלכים אלו הם בסך הכל מעטפת לגישה שמגמתה לפצל את תחומי הדיון בין הסוגיות השונות.
גישה חלופית ניתן לנקוט אם מבינים שמר בר רב אשי דיבר על חיוב תשלומים. כאמור, לפי גישה זו יש להצביע על חומרתה של הרקתא, לעומת המצב של ליבה וליבתו הרוח כפי שהוא נידון בב״ק.
לפי גישה זו נאמר שרקתא דומה, לדעת מר בר רב אשי, לאבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה. בליבה וליבתו הרוח עוסק האדם רק בהכנת המזיק, ואילו ברקתא כבר מתקרב האדם לעשיית הנזק עצמו.
יש להעיר, שכל הסבר במר בר רב אשי צריך לקחת בחשבון את העובדה שרבינא חולק. כלומר, לפי רבינא גם רקתא דומה למקרה של ליבה וליבתו הרוח, ועל כן הוא פוטר מתשלומים.
לפיכך, הראשונים הגורסים שמר בר רב אשי מחייב בתשלומים, יידרשו להסביר גם את דעת רבינא שפוטר מתשלומים. במה ממוקדת המחלוקת? בראשונים יש מספר הסברים. ההסבר המרכזי מופיע כבר בדברי התוס׳ על אתר, אך הוא מחודד יותר בלשון הרשב״א.
גרעין התירוץ מתמקד בתפקידה של הרוח. השאלה העקרונית שעומדת בפנינו היא האם הרוח יוצרת את המזיק (ואז נפטור את האדם) או שמא האדם יצר את המזיק והרוח רק הובילה אותו (ואז נוכל לחייב את האדם).
במקרה של ליבה וליבתו הרוח, הרוח יצרה את המזיק. היה לה תפקיד גם בליבוי האש, מעבר להובלת האש אל עבר היעד שלה. לפיכך - בליבה וליבתו הרוח מסכימים כולם שיש לפטור את האדם. אך ברקתא - נחלקו האמוראים.
לשיטת מר בר רב אשי, ניתן גם כאן להגדיר את הרקתא כמזיק. חלקיקי הפשתן כשלעצמם הם חפצי סיכון, ותפקידה של הרוח מנותב אך ורק להובלתם אל עבר הניזק. אשר על כן - אפשר לחייב ברקתא. אך לטעמו של רבינא, ברקתא יש לפטור היות שהרוח אינה מובילה בלבד. הרוח גם יוצרת את עצם המזיק שקרוי רקתא.
נעיין בניסוחו של הרשב״א:
״... ואם תאמר - ומאי שנא (=רקתא לרבינא) מאשו ואבנו וסכינו? פירש מורי הרב ז״ל דשאני התם, דממונו ממש הוא דמזיק... והלכך אפילו כח אחר מעורב בו - חייב, דממונו הוא דאזיק. אבל הכא -
הרקתא בעצמה אינה מזקת, אלא שהרוח הוא שמסער אותה ומכה בה על פני העוברים...״
הרשב״א מודע לכך שיש לחייב באש גם כאשר כוח אחר מעורב בה. אלא ש׳כוח אחר מעורב בו׳ מופיע בשני תרחישים. בתרחיש אחד מדובר על הובלת האש, וכאן אפשר לחייב חרף התערבותו של אותו כוח אחר. אבל בתרחיש השני, וזה גם מה שקורה ברקתא, מעורב הכוח האחר בעצם יצירת המזיק, וכאן פוטרים.
שהרי הרקתא, חלקיקי הפשתן בפני עצמם, אינם מהווים יסוד מזיק. רק רוח חזקה, הופכת חלקיק פשתני תמים לדבר מזיק. עוצמת הפגיעה נמדדת בפרמטרים של תנע, והתנע נולד מתוך שני גורמים - מסה ומהירות. ברקתא, המסה זניחה. החלק המשמעותי ביצירת התנע הוא מהירותו של חלקיק הפשתן, ולמהירות זו אחראית הרוח ולא האדם המנפץ כותנה.
לפיכך - הרוח לא רק יצרה מפגש בין הניזק לבין הרקתא. היא גם יצרה את עצם המזיק שנקרא רקתא. וזאת בניגוד לאבנו סכינו ומשאו, או לאישו ממש. אלו מזיקים מעצם הגדרתם, גם בלי רוח שתיצור אותם. אשר על כן - אפילו אם מחייבים בהם, יש לפטור (לדעת רבינא, כמובן) ברקתא.
בכיוון שונה צועד הראב״ד, המובא בשטמ״ק באותה סוגייה. עקרונית, הראב״ד שייך לגישה השניה, החולקת על הרי״ף והר״ח. כלומר, הראב״ד סבור שמר בר רב אשי מחייב ברקתא בתשלום. את החילוק המבוקש בדברי רבינא (שפוטר מתשלום) בין רקתא לבין גץ או אבנו סכינו ומשאו, תולה הראב״ד בנקודה הבאה:
״... ורבינא דקא שרי לכתחלה, משום דלא הוה מקום פשיעה, ומקום שמירה נמי לא הוי, וכיון דלאו מקום פשיעה הוא... שרי. אבל אשו וגץ היוצא - כיון דמקום פשיעה נינהו וניחא ליה דליזיל, דכל מאן דפשע במלתא כמאן דעביד בידים דמי, וכן אבנו וסכינו שהניחם בראש גגו - כיון דמקום פשיעה הוא, כאשו נינהו״
הראב״ד אומר שיש להתבונן ברקע הכללי של מעשה האדם. אם האדם נמצא במקום פשיעה, אזי הוא מתחייב אפילו על פעולות שהוא נפטר בהן כאשר הוא איננו מצוי במקום פשיעה.
יש לעיין מהי ההגדרה המדוייקת של ׳מקום פשיעה׳ לפי הראב״ד, אולם הדגש שבדבריו נהיר וברור. הוא מתמקד ביסוד של יצירת המזיק כיסוד מחייב, וחוסר שמירה על אש מגדיר את האדם כמזיק בידייםנ.
בראב״ד נכנס גורם נוסף למערכת השיקולים. הוא מדבר גם על ניחא ליה דליזיל (כפי שיש בגץ) לעומת לא ניחא ליה דליזיל (כפי שקורה ברקתא). גורם זה מוזכר בסוגיית הגמ׳, ויש לבחון את שקלולו עם החילוק העקרוני של הראב״ד בין מקום פשיעה לבין מקום שמירה.
יש ראשונים שחילקו, בדומה לראב״ד, בין אדם הפועל בתוך שלו לבין אדם הפועל שלא בתוך שלו. אלא שעל חילוק פשוט זה קשה ההלכה של אבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו. שהרי זהו מקרה של ׳בתוך שלו׳, ואף על פי כן חייבים עליו. יתכן שיש להרכיב את החילוק הזה על דברי הראב״ד. לאמור - על מה שלא בתוך שלו חייבים תמיד, ואילו על מה שבתוך שלו יש לבחון האם מדובר ב׳מקום פשיעה׳ או ב׳מקום שמירה׳.
קושי זה מצד הדין של אבנו סכינו ומשאו, מוביל את היד רמ״ה למהפכה אדירה בהבנת רבינא. לדעת הרמ״ה, רבינא אכן יפטור באבנו סכינו ומשאו שהניחן בראש גגו ונפלו ברוח מצויה:
״...לעולם אימא לך דמר בר רב אשי ורבינא - כי פליגי, ברוח מצויה פליגי... והני סוגיי כולהו, דמשמע מינייהו דאש דאזלא ברוח מצויה - אע״ג דמוכחא מילתא דלא ניחא ליה למרה דתיזיל חייב - הלכתא נינהו,
מיהו לאו אליבא דרבינא נינהו...״
הרמ״ה נשען על יסוד שמופיע כבר בגמרא, אלא שהוא מרחיב מאוד את ענפיו. לטענתו, חיוב אש המתפשטת (ולמרות שהיא מתפשטת ברוח מצויה) נאמר רק כאשר אדם הדליק את האש ברשות הרבים. כשאדם מדליק בתוך שלו הוא פטור, ואפילו אם האש התפשטה בצורה טבעית - ברוח מצויה:
״... דקסבר רבינא דאש דחייב רחמנא בדאזלא ברוח מצויה - לא מיתוקמא אלא בשהדליק ברשות הרבים, וכל שכן ברשות חבירו, אבל במדליק בתוך שלו והלכה ואכלה בתוך של חבירו - לא מיחייב עלה אלא היכא דהלכה מעצמה, כגון קולחת או נכפפת ועצים מצויין לה...״
אמנם את החידוש הזה מסייג הרמ״ה בכפילה:
סייג אחד - כאשר ניחא ליה דליזיל, חייב גם במדליק בתוך שלו.
סייג שני - כאשר יש התפשטות טבעית (ללא רוח), חייב גם כשהדליק בתוך שלו.
את הסייג הראשון ניתן לפרש ברמה הטכנית. אפשר לומר שכאשר ניחא ליה דליזיל, מניחים שהוא פעל בצורה מגמתית להובלת האש. למשל, אדם שהיכה בפטיש, חבט במכוון - בעוצמה רבה יותר, ובמגמה להעיף את הגץ, משום דניחא ליה דליזיל. ולכן - חרף העובדה שהיתה נחוצה גם רוח מצויה, ניתן לחייב ישירות את האדם. זאת משום שמבחינה מציאותית, יש שותפות רבה יותר לאדם ביצירת ההיזק, מאשר במציאות של ׳לא ניחא ליה דליזיל׳.
אך ניתן לפרש את הסייג הראשון גם בצורה למדנית יותר. ניתן להבין שרצון האדם והניחותא שלו, מהווים יסוד מחייב אפילו במדליק בתוך שלו. וכך משמע מלשונו של הרמ״ה.
לסייג השני, קשה למצוא רגליים בסוגיות. אמנם מסברה יש היגיון רב לחלק בין התפשטות על ידי רוח (שבה פוטרים) לבין התפשטות טבעית (שבה מחייבים). אך, כאמור, הרמ״ה לא מצביע על מקור לכך.
בשורה התחתונה, הרמ״ה מונה שלושה תסריטי חיוב באש לפי רבינא:
תסריט אחד - מדליק ברשות הרבים (או בתוך של חבירו).
תסריט שני - מדליק בתוך שלו, כאשר ניחא ליה דליזיל.
תסריט שלישי - מדליק בתוך שלו, כאשר האש התפשטה באופן טבעי.
יש לבחון את אופי הקשר שבין שלושת התסריטים הללו. ניתן להבין שערוץ החיוב העקרוני חל רק בתסריט הראשון. שני התסריטים הנותרים הם בסך הכל משתנים הקובעים - במידה מסויימת - שגם המדליק בתוך שלו יכול להחשב למדליק בתוך רשות הרבים.
שהרי כאשר יש גורמי התפשטות טבעיים אל מול פני האש, ניתן לדון אותה על שם סופה ולומר שכבר עכשיו הדלקת בקצה השרשרת - ברשות הרבים. באופן דומה, בניחא ליה דליזיל ניתן לומר שהאדם הבעיר דליקה ברשות הרבים. אמנם הוא פעל בתוך שלו, אך הוא זרק מתוך שלו - באופן מכוון - גץ לרשות הרבים.
לחילופין, אפשר לומר שמדובר בערוצי חיוב נפרדים. הערוץ המרכזי לחיוב הוא אכן במדליק ברשות הרבים או בשל חבירו. אך לצד ערוץ חיוב זה, קיימים יסודות חיוב משניים, שאינם נסמכים על אותו יסוד.
ניתן למתן את חידושו המופלג של הרמ״ה, על ידי נטילת היסוד המהפכני מדבריו. מיתון זה יסתמך על הבדל בין חיוב אישו משום חיציו לבין חיוב אישו משום ממונו.
בסוגייה
בב״ק כב.-כג. נידונים בהרחבה יסודות חיוב אלו, במסגרת מחלוקתם של ר׳ יוחנן וריש לקיש. בשורה התחתונה משמע שיש מקום לשני היסודות המחייבים הללו באש. וכאן נוכל לנעוץ את היתד הסברתית הבאה.
באש ממש, נחייב משום חיציו. כאן ניישם את החיוב גם ביחס למדליק בתוך שלו. אבל במקרי הפריפריה, כמו אבנו סכינו ומשאו וכדומה, נחייב משום ממונו. ובמסגרת החיוב משום ממונו נציע את המבנה של הרמ״ה, ונחלק בין מדליק בתוך שלו לבין מדליק ברשות הרבים או בתוך של חבירוס.
נסיים בחילוק אפשרי נוסף בין רקתא לבין אבנו סכינו ומשאו, חילוק שאותו מביא הרמב״ן בקונטרסו:
״... דכי הוו נפצי אינהו כיתנא כדי להוציא ממנו רקתא, היו חובטין הפשתן כדי שיפול הרקתא לארץ. ואלו נפלה הרקתא לארץ - שוב אין הרוח מזיזה ממקומה, מפני שהיא דקה וגדושה מעצמה... ומפני שכחו כחוש, שהרקתא קלה ביותר - הרוח באה ומוליכה למקום רחוק ומזקת.
הרי שלא הלכה מכחו כלום, ולא סייע הוא בהולכת הרוח, אלא אדרבה - אם הלכה מכחו היתה נופלת לארץ... ולא דמי לאבנו וסכינו ומשאו, דהתם כיון שהניחן בראש גגו - אש הם...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות נד-נה).
הרמב״ן מצביע על שתי נקודות:
נקודה אחת - אופי הרקתא או אבנו וסכינו כשלעצמם.
נקודה שניה - טיב מעשיו של האדם.
ראשית, טוען הרמב״ן, יש הבדל בין רקתא לבין אבן וסכין. רקתא בפני עצמה איננה מזיק ואילו אבנו וסכינו הם אש מטבעם (כמו גחלת). שנית, ברקתא האדם מפיל לכיוון הארץ, ואילו הרוח - בניגוד למגמת האדם - מעיפה החוצה. מה שאין כן באבנו וסכינו ומשאו. הוא הניחם במקום גבוה ומועד לנפילה, והרוח רק הוסיפה מגמה על מגמתו המקורית.
בפשטות משמע שלא מדובר כאן על חילוק פסיכולוגי ברצונו של האדם ובהגדרת הניחותא שלו. הרמב״ן מדבר על חילוק פיסיקלי מובהק. יש לדון, לפי הרמב״ן, ביחס בין כיוון כוחו של האדם לבין כיוון כוחה של הרוח.
ברקתא מדובר בכיוונים מנוגדים, ועל כן פוטרים את האדם. מה שאין כן באבנו סכינו ומשאו - כאן מדובר בכוחות הפועלים באותו כיוון, ולכן אפשר לראות את הרוח כמצטרפת למעשה האדם. יתירה מזו - האדם עצמו פועל בעזרת הרוח, ועל כן ניתן לחייבו.
מקורות:
(א) קונטרס דינא דגרמי עמודות ט-יב ״תו... הצרפתי ז״ל״, עמודות נז-ס ״והנך... לא כל שכן״, עמודות כג-כד ״ואי... וכולהו גמרא״.
(ב) כלאיים פ״ז מ״ד-מ״ה, ר״ש שם, רמב״ם הלכות כלאיים ה:ח-ט, שנות אליהו על כלאיים פ״ז מ״ה.
(ד) רמב״ן בבא בתרא ב. ד״ה הכי גרסינן (בעיקר לקראת הסוף ״וי״א התם... וניעור״).
(ה) בבא מציעא ל. תוס׳ ד״ה אף ״וא״ת העושה... דעשה מלאכה״, רמב״ם הלכות טומאת אוכלין יב:א, משנה למלך שם.
מגמת השיעור שלפנינו היא להתייחס לגרמי דרך ההלכה של כלאי הכרם. חלק מן הדברים כבר הוזכרו בשיעורים הקודמים, אך לא במסגרת דיון מסודר בכלאי הכרם. בשיעור זה ננסה למצות בצורה מסודרת יותר את המקומות שבהם מתייחס הרמב״ן לכלאי הכרם במסגרת הקונטרס.
א. הגדרת כלאי הכרם
עסקנו בעבר בהיזק שאינו ניכר ובהגדרתו. כזכור, לפי הרמב״ן אין בכוחו של גרמי לחדש חידושים בהגדרת ׳מהו נזק׳. עיקר החידוש של גרמי הוא בהרחבת החיוב על תהליכי נזק עקיפים.
אשר על כן, כמענה לשאלת הראשונים מדוע לא לחייב מדין גרמי בהיזק שאינו ניכר, טוען הרמב״ן שהיזק שאינו ניכר כלל איננו נזק (והדבר נתמך מהגמ׳
בגיטין נג:, שקושרת בין היזק שאינו ניכר לחוסר היכולת של גזלן לומר ׳הרי שלך לפניך׳). במצב שכזה, אפילו דינא דגרמי לא מסוגל ליצור חיוב.
קביעה זו זוקקת התמודדות עובדתית עם מספר מקרים, וביניהם ההלכה של מחיצת הכרם. קיימות מספר שאלות ביחס למקרה זה. למשל, יש להגדיר במדוייק את מעשה הנזק שנעשה כאן, שהרי בסופו של דבר מחייבים אף על הימנעות פסיבית מלגדור, והיכן המעשה? אך ניתן לנתק שאלה זו, ולדון אף במסכך בידיים ממש. מדוע לומר שהמסכך יצר נזק? סוף סוף, מדובר לכאורה בהיזק שאינו ניכר.
הראשונים התייחסו לכך, וכיוון ראשוני מעלים בעלי התוס׳. עיקר הסברם של התוס׳ מתמקד בהיבט החיצוני - בכלאיים רואים את הנזק ולכן מדובר בהיזק ניכר. זאת בניגוד, למשל, לאדם שמטמא את פירותיו של חבירו:
״... נראה לר״י דהאי חשיב היזק ניכר, שהרי ניכר הוא שהוא כלאים כשרואה הגפנים בשדה. ומטמא - אע״פ שרואין השרץ על הטהרות - לא חשיב היזק ניכר, דמי יודע אם הוכשרו...״
אמנם קיימים גם תרחישי טומאה שבהם השרץ ניכר לעין על הפירות. אך מכיון שטומאת אוכלין תחול רק על מה שהוכשר, ומכיון שאי אפשר לראות בעיניים אם פירות מסויימים הוכשרו, נגדיר את השרץ שמונח על הפירות כהיזק שאינו ניכר.
קיימות מספר בעיות בתירוץ זה. ראשית, נצטרך להסיק ממנו מסקנות מעניינות להלכה. למשל, הגמ׳
בפסחים יח: מבארת שאין צורך בהכשר מים כאשר מדובר בטומאת משקין. לפיכך, על פי דברי הר״י נסיק שהמטמא משקין מתחייב משום שבמשקין מדובר בהיזק ניכר
ע.
שנית, אם מוכנים לשלב את היסוד של הכשר טומאה בהגדרת אי ניכרותו של הנזק, יש לכאורה להגדיר גם כלאיים כהיזק שאינו ניכר. שהרי גם בכלאיים קיים מרכיב נסתר, מרכיב המקביל לדין הכשר בטומאת אוכלין. בכלאיים דרושה ניחותא, דהיינו תבואה אינה אוסרת את הגפנים אם לא היה נוח לבעליםפ בערבוב.
בשורה התחתונה, הכיוון העקרוני של התוס׳ מסתבר, אבל הגדרתם בפועל נתקלת במספר בעיות. לפיכך, הרמב״ן מעצב מודל מורכב מעט יותר.
ברוב המקומות בקונטרס הרמב״ן אכן משתמש במודל זה. אולם לצד הגדרתו המציבה כלאיים במשבצת של היזק ניכר, הרמב״ן גם מעלה אפשרות שכלאיים מוגדרים כהיזק שאינו ניכר:
״... וי״ל דהאי נמי היזק שאינו נכר הוא, ומשום קנסא מחייב ליה ר״מ...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כג).
מובן שמצד ההגדרות של היזק שאינו ניכר, מתיישבת דעה זו בצורה חלקה, ואין לה צורך בחילוקים דקים ובעייתייםצ. אבל במישור הלמדני נוצרת בעיה - כיצד למדו את דין גרמי לר׳ מאיר מכלאי הכרם, אם מדובר בהיזק שאינו ניכר? סך הכל אף הרמב״ן עצמו מבאר במסגרת שיטה זו שכל החיוב יחול מדין קנס, וכיצד נוכל להסיק מחיוב של קנס על כך שר׳ מאיר דן דינא דגרמי מעיקרא דדינא? הרמב״ן היה ער לנקודה זו:
״... ושמע מינה דדאין דינא דגרמי, וכל שכן דכן הוא - ומה הכא דהיזק שאינו נכר הוא ומדינא לאו שמייהו היזק עביד גרמא כמעשה, בהיזק הנכר לא כל שכן״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כד).
מכל מקום, דעה זו איננה הולמת יפה את פשטות הסוגייה. ואף הרמב״ן עצמו נוטה לצדד בקביעה שכלאי הכרם מוגדרים כהיזק ניכר. קביעה זו זוקקת, כמובן, התמודדות עם המקרה המקביל של מטמא טהרותיו של חבירו.
המהלך הכללי של הרמב״ן, מצביע על כיוון דומה לזה של התוס׳. ההיכר לעיניים וההיווצרות של מציאות פיסית חדשה, מהווים גורם משמעותי גם בהגדרתו של הרמב״ן. אך בהקשר זה נראה שהרמב״ן גם חלוק על התוס׳.
לפי התוס׳, אם יש לנגד עינינו מראה המעיד על איסור (ואפילו אם היה פרק זמן כזה ועכשיו השרץ כבר איננו על הטהרות), יוגדר המקרה כהיזק ניכר. אלמלא דין הכשר זרעים, היינו מגדירים שרץ על פירות כהיזק ניכר. זאת משום שללא דיני הכשר, מראהו של השרץ על הפירות מעיד על נזק באופן ודאי.
בנקודה זו סוטה הרמב״ן ממסלולם של בעלי התוס׳. לדעתו - תליית שלט חיצוני המעיד על כך שיש פה נזק (וזהו למעשה התפקיד שממלא השרץ), איננה הופכת את המקרה למקרה של היזק ניכר. כדי שנוכל לדבר על היזק ניכר, טוען הרמב״ן, נחוצה מציאות מושרשת של נזק, ולא רק מראית עין:
״... שמאחר שנתיאש - הערבוב אוסרו, ואיסורו ניכר לכל. ואע״פ שאתה יכול לעקור הגפנים ולא יהא האיסור נכר שם - שנוי החוזר לברייתו בכגון זו, שינוי הוא... ולא דמי למטמא דאגע בהו שרץ, שהערבוב שנוי הוא עד שאתה מחזירו לברייתו...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה כג).
כאמור, השרץ על הפירות בסך הכל מעביר מידע. אך בכלאיים - כשהגפנים והתבואה ביחד, נוצר שינוי בחפץ. אמנם זהו ׳שינוי החוזר לברייתו׳, שהרי אפשר לעקור את הגפנים. אבל עקירת הגפנים היא מעשה חריג, ולכן מוגדר כאן שינוי, חרף היכולת להחזיר את המצב לקדמותו.
ב. אופי כלאי הכרם
ניתן היה להציע עמדה מחודשת מעט יותר מזו שאליה מכוון הרמב״ן. היה אפשר להתבסס על כך שבכלאיים נוצרה ממש זהות חדשה בחפץ. כלומר, העובדה שבמשך הזמן גדלו הגפנים והתבואה ביחד, יצרה כלאיים במובן הביולוגי.
לפי עמדה זו, ניתן לנטוש לחלוטין את הדגש של התוס׳ (שאף הרמב״ן מאמץ אותו חלקית) על האספקט הנראה לעין שבהיזק. אפילו אם אין כאן ׳מראית עין׳ ברורה, הגדרת היזק ניכר אינה מכוונת למראה עיניים. היזק ניכר הוא היזק חשוב, משמעותי. בכלאי הכרם, היות שנוצרה מציאות חדשה של גפנים ותבואה היונקים משורש אחד, יש לפנינו היזק חשוב ומשמעותי, היזק ניכר.
זאת כמובן בניגוד לשרץ הנוגע בפירות. השרץ אינו גדל יחד עם הפירות, ואין תרכובת בין איברי השרץ ובין מולקולות הפרי. לפיכך, שרץ הנמצא על פירות מוגדר כהיזק שאינו ניכר.
לשם המחשת תפיסה זו, ניתן להתבונן בדין מקביל לכלאי הכרם - ההלכה של כלאי בגדים. התורה מנסחת שני פסוקים ביחס לכלאי בגדים, האחד בפרשת קדושים וחבירו בפרשת כי תצא:
״
לא תלבש שעטנז צמר ופשתים יחדו״
כאן הדגש הוא על איסור הלבישה. לעומת זאת, בספר ויקרא נאמר:
״... ובגד כלאים שעטנז
לא יעלה עליך״
בפסוק זה לא מופיע איסור על לבישה. הניסוח הוא ׳לא יעלה׳, ולשינוי הניסוח הזה יש משמעות רבהק. כדי לעמוד על הדבר, נבחן דעה מסויימת שהובאה בשו״ע (אם כי לא נפסק כמוה להלכה):
״מותר ללבוש חלוק של צמר על גבי חלוק של פשתן ולקשרם יחד... ואפילו הוא קשר של קיימא...
ויש אוסרים בקשר של קיימא״
(שו״ע יו״ד סימן ש׳ סעיף ד׳).
לפי ה׳יש אוסרים׳, אסור לאדם ללבוש גופייה של צמר מתחת לחולצת פשתן כאשר הן קשורות בקשר של קיימא. זאת אף על פי שאין כאן לבישה של ׳בגד כלאיים׳. הבעיה נעוצה בכך שגופיית הצמר קשורה לחולצת הפשתן.
כאמור, להלכה לא פוסקים כדעה זור. אך עצם קיומה משקף שתי בחינות בדין של כלאי בגדים. לאור הפסוקים השונים שצוטטו לעיל, ניתן לדבר על שתי הלכות נפרדות שנאמרו בתחום זה:
הלכה אחת - דין בחפצא. אם יש לי בגד שמוגדר כחפצא של כלאיים, חל עליו איסור לבישה. זה דין מובהק בזהות הבגדש.
הלכה שניה - דין בגברא. גם כאשר אין לפני בגד שזהותו כלאיים (למשל, במקרה של גופיית הצמר וחולצת הפשתן, כאשר כל אחד מן הבגדים הוא בגד כשר), חל איסור על הגברא לבצע פעולת לבישה של צמר ופשתים יחדיות.
ניתן, כמובן, לבנות על בסיס זה מבנים מעורבים וחלקיים. למשל, יתכן שנחלק בין איסור הלבישה לאיסורי העלאה. לאמור - איסור לבישה יחול גם אם אין לפנינו שעטנז בחפצא, ואילו איסור העלאה יחול רק בבגד אשר זהותו כלאיים, וכלשון הפסוק - ״ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך״. בטעם הדבר נסביר שרף החפצא הנאסר גבוה יותר, משום שמעשה העבירה רדוד יותרא.
מכל מקום, כפילות הפסוקים פותחת צוהר למבנה של שני דינים, מבנה שעשוי לבוא לידי ביטוי בדעת האוסרים המובאת בשולחן ערוך. את דעת המתירים (שהלכה כשיטתם), ניתן להבין בשתי דרכים:
דרך אחת - המתירים חולקים על עצם קיומו של דין כלאי בגדים כדין בגברא. לפיהם, קיים אך ורק איסור אחד ויחיד על לבישת חפצא של כלאיים. גופיית צמר וחולצת פשתן אינם חפצא של כלאיים, ולכן תותר לבישתם הבו-זמנית, ואפילו אם קושרים את החולצה לחגורה בקשר של קיימא.
דרך שניה - המתירים מסכימים ברמה העקרונית למודל הכפול של שני דינים בכלאי בגדים. אלא שיש לבחון את הסטנדרטים של המודל הזה. קשר של קיימא אינו נכלל ברף האיסורים הנדרש.
שהרי ה׳יש אוסרים׳ קבעו בדין השו״ע קביעה כללית וקביעה ספציפית. הקביעה הכללית של שני דינים בכלאי בגדים מוסכמת גם על המתירים. אך הקביעה הספציפית שקשר של קיימא מגדיר את הגברא כמבצע מעשה לבישת כלאיים, אינה מוסכמת על המתירים. סוף סוף, גם האוסרים יודו שלבישת גרב ימנית של צמר וגרב שמאלית של פשתן - איננה כלולה באיסור. המתירים מרחיבים את ההיתר אף למצבים של קשר של קיימא, בתרחיש הגופייה והחולצה.
ג. גפנים ותבואה
דיברנו מעט על כלאי בגדים, ונוכל לגשת - על בסיס זה - להלכה של כלאי הכרם. גם בכלאי הכרם ניתן לדבר על שתי הלכות, בהקבלה מסויימת למודל שתואר ביחס לכלאי בגדים.
בכלאי הכרם, שלא כבכלאי זרעים, הרי ישנם שני איסורים נפרדים - האחד, מעשה הזריעה כשלעצמו, והשני, אכילת והנאת תוצרתו. יתכן מאד שתהיינה אמות מידה שונות לגבי הגדרת כלאים בשני המישורים. ברמת איסור הגברא, מוקד האיסור הינו תהליך עירבוב חקלאי של שני מרכיבים השוכנים זה לצד זה בקירבת מקום. אך אם באנו להתמקד באיסור החפצא, יתכן מאד שהוא יהיה כפוף לקריטריונים מחמירים יותר של ישות ביולוגית חדשה המוגדרת ככלאי הכרםב.
ישות חדשה זו, שבה התמזגו הגפנים עם התבואה וגדלו ביחד כתרכובת, איננה סתם צמידות פיסית. זאת בניגוד לשרץ ולאוכלין, בהם אין לפנינו ׳תרכובת׳ אלא, לכל היותר, ׳תערובת׳. אשר על כן, כלאיים בכרם מוגדרים כהיזק ניכר, ואילו שרץ המטמא אוכלין או משקין יוגדר כהיזק שאינו ניכר.
מבחינת ההגדרות ההלכתיות של דיני נזיקין, מתיישב הדבר כמין חומר. אך יש לבדוק האם סברת ה׳התמזגות׳ מתאימה לפרטי הדינים של כלאי הכרם. זאת בעיקר לאור מצבים שבהם יש ערבוב של גפנים ותבואה, אבל רק האחד מהם נאסר.
נצביע על שלוש דוגמאות כאלו:
דוגמה ראשונה - מסכך גפנו על גבי תבואתו של חבירו.
דוגמה שניה - שיעור שונה של גודל הפרי.
דוגמה שלישית - המעביר עציץ נקוב בכרם.
נפתח בדוגמה הראשונה. יש דעה שאין אדם אוסר דבר שאינו שלו בכלאי הכרם. לפי שיטה זו, אם אדם יסכך את גפנו על תבואת חבירו, הוא לא יאסור את התבואה, מפאת דין זה. אבל סוף סוף נוצרו כאן כלאי הכרם.
ניתן לומר שמכיון שהתבואה לא נאסרת (ולו בגין ההלכה החיצונית של אין אדם אוסר דבר שאינו שלו), גם הגפנים לא נאסרות. אבל אפשר לטעון שהגפנים כן תאסרנה, חרף העובדה שהתבואה נותרת בהיתרהג.
הדוגמה השניה מורכבת מעט יותר. במשניות בכלאיים ובמספר סוגיות בש״ס, מבוארים שיעורים שונים לחלותו של איסור כלאיים. למשל, המשנה בכלאיים קובעת שיעור בגודל הענבים והתבואה:
״... מאימתי תבואה מתקדשת? משתשריש
ד, וענבים משיעשו כפול הלבן...״
(כלאיים פ״ז מ״ז).
הראשונים עימתו את השיעור הזה, עם השיעור של אחד ממאתיים שמבואר בסוגיות
בפסחים כה. ובמנחות טו.-טו:. מתוך השוואת השיעורים, עולות חלוקות שונות כדי ליישב את השיעורים הסותרים המתקבלים מן המקורות הללו.
אחת החלוקות שעולה בראשונים, מפצלת בין האוסר לבין הנאסר. קְרִי - שיעור הענבים הנדרש כדי לאסור את התבואה, שונה משיעור הענבים הגורם לכך שהם עצמם יאסרוה.
יתכן שהדבר נעוץ בנקודה הבאה. עץ הגפן הוא האוסר את התבואה. אך לא כל העץ נאסר - רק הפירות שלו, דהיינו הענבים, הם הנאסרים. ויתכן שרמת גידול מוקדמת יחסית תוגדר כבר כ׳עץ גפן׳ ותהווה תשתית לאיסור. מה שאין כן כאשר באים לדון בקיומו של פרי. כאן נחכה לרמת גידול מתקדמת יותר, והענבים עצמם יאסרו רק בשלב מאוחר יותר.
ביחס לדוגמה השלישית של עציץ נקוב, נחלקו התנאים:
״עציץ נקוב מקדש בכרם, ושאינו נקוב - אינו מקדש. ורבי שמעון אומר - זה וזה אוסרין, ולא מקדשין.
המעביר עציץ נקוב בכרם - אם הוסיף במאתים אסור״
(כלאיים פ״ז מ״ח).
לפי רוב הראשונים, יש לחלק בסיפא של המשנה בין הגפן לבין התבואה. קרי - התבואה שבעציץ נאסרת, ואילו הכרם וגפניו מותרים. יתכן שיש לקשור דוגמה זו לתפיסה של כלאיים כאיסור גברא, ולא כאיסור חפצא. שהרי כאן נוצר החיבור בין התבואה לגפנים בעיקר בעולם ההלכתי המופשט. קשה לדבר על התמזגות ביולוגית ממשית, שנוצרה על ידי יניקה ודרך האוירו.
מכל מקום, מתוך שלוש הדוגמאות הללו ניתן לשרטט מצבים שבהם רק התבואה נאסרת והגפן לא נאסרת, ומצבים הפוכים שבהם הגפן נאסרת והתבואה נשארת בהיתרה. על רקע המצבים הללו יש לבחון מחדש את סברת ה׳התמזגות׳ שהוצגה בפתח הסעיף.
אנו מנסים לדבר על זהות חדשה ומשותפת, של גפנים המעורבים בתבואה, זהות של כלאיים. לפיכך, לפחות בהבנה הראשונית, אין מקום לפיצול מהסוג שהוזכר בשתי הדוגמאות האחרונות. ממה נפשך - אם נוצרה אותה זהות משותפת חדשה, יש לאסור הן את הגפנים והן את התבואה. ואם טרם נוצרה ישות שכזו, יש להתיר גם את התבואה וגם את הגפנים.
יתכן, אם כך, שנתנה את הסברה המוצעת באותן שיטות ראשונים שבהן אין פיצולים בין הגפן לבין התבואה. שיטות כאלו קיימות הן ביחס לדוגמה הראשונה של ׳אין אדם אוסר דבר שאינו שלו׳, והן ביחס לדוגמה השניה של שיעור הענבים לאסור לעומת שיעורם להיאסר.
אך עדיין נוכל לשמר את הסברה המוצעת, גם לפי הראשונים הסוברים שיש מצבי פיצול בין הגפן לבין התבואה. משום שאנו אמנם חותרים לכך שֶתִּוָּצֵר זהות חדשה, ממוזגת, זהות של כלאיים. אך אין למהר ולקפוץ למסקנה הלכתית, מתוך תיאור העובדות הביולוגיות.
ניתן לטעון שנוצרה זהות של כלאיים, אך עדיין יש לבדוק מה נאסר בכלאיים. לשם הקבלה - אפשר להבין שכל דין הכלאיים ממוקד בפירות בלבד. אך אפשר גם להבין שכל ׳עץ הגפן׳ הופך לכלאיים, אלא שלהלכה נאסרים בכלאיים רק פירות הגפן ולא הקשים והגבעולים. דוגמה נוספת - אין איסור מדאורייתא על אכילת עצמות של בהמה שנתנבלה. ניתן להבין שהעצמות והגידים אינם מוגדרים כנבילה. אך ניתן לומר שכאשר בהמה מתה שלא בשחיטה כשירה, היא הופכת כולה לנבילה, כולל גידיה ועצמותיה. אף על פי כן, איסור אכילתה נאמר רק על הבשר.
יישום דומה ניתן לפתח בנידון דידן. נאמר שגם כאשר שיעור הענבים קטן (למשל שיעור של סמדר, כפי שעולה מן הגמ׳
במנחות טו.-טו:), נוצרת ישות של כלאיים. אלא שישות זו מועילה רק לכך שהתבואה תיאסר. ענבים בשיעור כה קטן, מקבלים מעמד דומה למעמד של חלקי עץ הגפן שאינם פרי
ז. רק אם ימשיכו הענבים ויגדלו, יאסרו אף הם.
מובן שיש לדון בכל מקרה לגופו. בדוגמה הראשונה שהבאנו, נידונית ההלכה של ׳אין אדם אוסר דבר שאינו שלו׳. הר״ש מתלבט האם מדובר בדין כללי השייך בכל התורה כולה, או שמא מדובר בדין ייחודי בהלכות כלאיים. שהרי יש איסורים בהם ודאי שאדם אוסר דבר שאינו שלו - למשל, אם אדם יבשל בשר של חבירו בחלב של חבירו, אין ספק שהתבשיל יאסר.
הר״ש מעלה אפשרות שבכלאיים יש דין מיוחד של בעלות, מדין ׳כרמך׳ המוזכר בלשון הפסוק באיסור כלאיים. לאור הבנה זו, מעלה המשנה ראשונה אפשרות שבמסכך את גפנו שלו על תבואת חבירו, יותרו הן הגפנים והן התבואה. זאת משום שפיצול ביניהם איננו אפשרי. שהרי נחוץ היסוד של ׳כרמך׳, ואם רק חצי מהתערובת שייך לך, אין זה ׳כרמך׳ עליו דיברה התורה.
גישה זו תשלול את אפשרות הפיצול בדוגמה הראשונה. אך גם זו אינה שלילה עקרונית לסברה שהצענו. כי יתכן, כפי שביארנו קודם בהקשר מקביל, שישות חדשה של כלאיים נוצרה בכל מקרה (והשלכותיה תהיינה ניכרות לעניין נזיקין, למשל). אבל מסיבות שונות (בהקשר שלנו - מדין ׳כרמך׳), לא תניב ישות חדשה זו את האיסור הקלאסי של כלאי הכרם.
מקורות:
(א) דברים כ״ה ג, רמב״ם הלכות חובל ומזיק ה:א, [הלכות מלכים ו:ח, ו:י].
(ב) יד רמה ב״ב פרק ב׳ סימן ק״ז ד״ה אלא ״מיהו האי מעשה... כמוך״, רמב״ם הלכות אבל יד:א, הלכות רוצח יב:יד, שו״ע חו״מ סימן רל״א סעיף כה, סמ״ע סקמ״ג, רמב״ם הלכות מכירה יד:ו, רמב״ן דברים ו׳ יח.
(ד) בבא קמא ב: רשב״א ד״ה אבל, בבא קמא ב. תוס׳ ד״ה ולא ״וקצת קשה... ראשון״, חידושי מרן רי״ז הלוי הלכות נזקי ממון ד״ה בב״ק.
(ה) סנהדרין ז: ״בין איש... לכירים״, רש״י ד״ה בין איש, ר״ח ד״ה ענין.
(ו) בבא מציעא לא. ״ראה מים... לרבות אבידת קרקע״, ספר המצוות לרמב״ם לא תעשה רצ״ז, משנה למלך הלכות רוצח ב:ב.
א. פתיחה
המשנה הראשונה במסכת בבא קמא עוסקת בעניין חיוב תשלומין, וכך גם המשנה שלאחריה. אבל לצד הפן של חיוב התשלומין קיים רובד נוסף, רובד איסורי. ביחס לרובד האיסור בנזיקין קיימת חלוקה כללית בין הדיונים שיש במסכת ב״ק לבין הדיונים שנערכים בפרק השני של ב״ב. פרק זה עוסק אף הוא בדיני נזיקין, אבל באופן כללי, יש הבדל מהותי בין פרק זה לבין הסוגיות בב״ק.
במסכת ב״ק (=בששת הפרקים הראשונים שממוקדים בנזיקין) נידון בעיקר הפן הממוני של חיוב התשלומין. בב״ב נידון הרובד האיסורי, הן ביחס למה שמוטל על האדם והן ביחס למה שניתן לכפות על ידי בית דין. הסוגיות מרבות לדון במה שנכלל ובמה שלא נכלל בפרשיות של נזק.
יש מעשים ׳רעים׳ שאינם כלולים בהגדרת נזק, ומסיבות שונות. לעיתים מפני שלתופעה עצמה חסרים מרכיבים שיגדירו אותה כנזק. למשל, רעש ועשן שמהווים מיטרד אך אינם בגדר נזק.
לעיתים, התופעה עצמה יוצרת בשטח השלכות נזקיות ממשיות, אך אין יכולת להגדיר את התופעה כנזק מפאת המידה המועטה שבה האדם מעורה בתהליך ההיזק. הדוגמה המובהקת היא התהליך של גרמא. בגמ׳
בב״ב כב: מבואר שגרמא בניזקין אסור אך אין משלמים עליו.
לפיכך, יש לתת את הדעת על פן האיסור בנזיקין. את פן האיסור יש לפצל ביחס לתחומים השונים שבהם אנו רוצים לטפל. בחלק המסכת שעוסק בנזיקין נידונים בעיקר שלושה תחומים:
תחום אחד - אדם החובל.
תחום שני - אדם המזיק.
תחום שלישי - נזקי ממון.
כאשר דנים בפן האיסורי, הרי שביחס לתחום הראשון של אדם החובל הדברים מפורשים וברורים. הרמב״ם מביא את מקור האיסור לאדם החובל באופן הבא:
״אסור לאדם לחבול בין בעצמו בין בחבירו. ולא החובל בלבד, אלא כל המכה אדם כשר מישראל - בין קטן בין גדול בין איש בין אשה - דרך נציון
ח, הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר ׳לא יוסיף להכותו׳...״
יש להדגיש, שאיסור זה מופיע בשני מישורים:
מישור אחד - חבלה בזולת.
מישור שני - חבלה באדם עצמו.
בגמ׳ נפסק שלאדם אסור לחבול בעצמו, אם כי משמע שלחובל בחבירו יש רובד עמוק יותר של איסור. בדברי הרמב״ם הדבר בולט, שהרי את עצם האיסור מדאורייתא מסב הרמב״ם הן לחובל בעצמו והן לחובל בחבירו. אך מלקות יש, לכאורה, רק בחובל בחבירו:
״
המכה את חבירו הכאה שאין בה שוה פרוטה - לוקה...״
מבואר מדברי הרמב״ם שחיוב המלקות מוגבל לחובל בחבירו. זאת חרף העובדה שאדם החובל בעצמו יעבור, כפי שמשמע מהרמב״ם, על איסור דאורייתאט. וזו דוגמה אחת מני רבות להבדל, שמחודד בדרך כלל ברמב״ם, בין רבדים שונים הקיימים באיסורי הלאו שבתורה (ואף בחיובי עשה).
פעמים רבות מציבים מודל של המקרה הבסיסי עליו מוסב הלאו ועליו לוקים, ולצידו עוד תופעות שנאסרו משום הלאו אך הן בשוליים ומשום כך אין בהן מלקות. כך, למשל, ביחס ללאו של בל תשחית. הרמב״ם פוסק על פי הגמ׳
בב״ק צא: שהקוצץ אילן מאכל עובר על בל תשחית:
״אין קוצצין אילני מאכל שחוץ למדינה, ואין מונעין מהם אמת המים כדי שייבשו, שנאמר ׳לא תשחית את עצה׳.
וכל הקוצץ לוקה...״
זהו המקרה היסודי שעליו מוסב ׳בל תשחית׳. לאחר מכן, מרחיב הרמב״ם את ענפיו של הלאו:
״ולא האילנות בלבד, אלא כל המשבר כלים וקורע בגדים והורס בנין וסותם מעין ומאבד מאכלות דרך השחתה, עובר בלא תשחית.
ואינו לוקה אלא מכת מרדות מדבריהם״
גם בהלכה י׳ עובר האדם המשבר כלים על בל תשחית, ולכאורה ברמת הדאורייתאי. אף על פי כן, המלקות נאמרו רק בגרעין של הלאו, כלומר דווקא בקוצץ אילנות מאכל. באופן דומה, הלאו המרכזי של חובל מתייחס לחובל באחרים. חרף העובדה שגם החובל בעצמו עובר על הלאו, מלקות יש רק בגרעיןכ.
ב. מקורות כלליים
עסקנו בתחום של אדם החובל, ובו המימד האיסורי אכן מפורש. ביחס לשני התחומים האחרים, שורר ערפל. כמובן, לא עולה על הדעת שמותר להזיק ממון מן התורה, אך קשה להצביע על נקודת האיסור המדוייקת.
בשלב הראשוני, ננסה לבחון מקורות כלליים לאיסור נזיקין. מקורות אלו אינם ממוקדים כמו הלאו של ׳לא יוסיף׳ שאנו מוצאים בחובל. מדובר בעקרונות רחבים שניתן לכנף אליהם גם את האיסור להזיק ממון. היד רמה בב״ב, דן בהרחבה ביסוד של גרמא. אגב דבריו, הוא מעיר על כך שהיזק ישיר אסור מן התורה:
״... מיהו האי מעשה גופיה דאהנו ביה מעשיו - איסורא הוא, דאסיר למגרם מידי דאתי מיניה היזקא לאינשי, אי משום ׳לפני עור לא תתן מכשול׳ ואי משום ׳ואהבת לרעך כמוך׳...״
היד רמה מציין שני מקורות כלליים כאלו. השני הוא ׳ואהבת לרעך כמוך׳, ועל גביו תרגומו של הלל הזקן האומר ׳מאי דעלך סני לחברך לא תעביד׳ל. ברור שאין אדם הרוצה שיזיקו את ממונו, ועל כן נכלל בציווי של ואהבת ועל פי הפרשנות של הלל הזקן האיסור להזיק ממון חבירומ.
זהו אמנם מקור כללי במובן זה שאין פה איסור נקודתי על מעשה היזק, ואין התייחסות לפרטים של אבות הנזיקין וכדומה. אך בשורש ניתן לראות בפסוק זה מקור דאורייתא אף אם הפרטים אינם מפורשים. דוגמה לדבר נוכל לראות בצד החיובי של ׳ואהבת לרעך כמוך׳, ביחס לפן העשה שבפסוק זה. כך פוסק הרמב״ם:
״מצות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים ולהוציא המת, ולהכניס הכלה... אע״פ שכל מצוות אלו מדבריהם, הרי הן בכלל ׳ואהבת לרעך כמוך׳ - כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצוות״
מבחינת הצביון של כל אחת מהקטגוריות שציין הרמב״ם, מדובר בדין דרבנן. ביקור חולים וניחום אבלים אינן מצוות דאורייתאנ. ברם, מי שמכניס כלה מקיים, מעבר לקטגוריה הספציפית של הכנסת כלה שמעוגנת במישור הדרבנן, גם את מצות ׳ואהבת לרעך כמוך׳ כמטרייה כללית למעשים טובים.
המקור הראשון שמציין היד רמה הוא ׳לפני עור לא תתן מכשול׳. גם כאן מדובר בעיקרון כללי מאד, והגדרים המדוייקים של מכשול לא מפורטים. אנו מכירים מכשולים פיסיים כפשטו של הפסוקס, ובמובן אחר מתייחס האיסור גם למכשול הלכתי של אדם הגורם לחבירו לעבור על איסור. הרמב״ם מאפיין בהקשר של האיסור הגדרה כללית ומעורפלת:
״... וכן כל המכשיל עור בדבר, והשיאו עצה שאינה הוגנת... הרי זה עובר בלא תעשה, שנאמר ׳ולפני עור לא תתן מכשול׳...״
מהם הגדרים המדוייקים של ׳עצה שאינה הוגנת׳? האם עצה חיובית ברמה האובייקטיבית אך גרועה מבחינה יחסית, תוגדר כעצה שאינה הוגנת? מה, למשל, לגבי עצה טובה להשקיע במניות בתנאי שוק שבהם העצה להשקיע בדולרים תהיה עצה הרבה יותר טובה? לא ברור מהרמב״ם מהו הגדר ההלכתי המדוייק. מכל מקום, את הקשר שיוצר היד רמה בין האיסור להזיק ובין הלאו של ׳לפני עור׳, ניתן בהחלט להבין.
כתוספת למאמץ של היד רמה בחיפוש אחר מקורות כלליים לאיסור להזיק, ניתן להצביע על עוד שני מקורות. האחד הוא ׳וחי אחיך עמך׳. ציווי זה מוסב במקורו על מצוות צדקה ועל איסור ריבית, אך הוא ניתן להרחבה כללית יותר.
בגמ׳ וברמב״ם מומשלת הפקעת שערים לאיסור ריביתע, והדבר נפסק להלכה בשו״ע:
״כל המפקיע שערים או שאצר פירות בארץ ישראל או במקום שרובו ישראל - ה״ז כמלווה בריבית״
(שו״ע חו״מ סימן רלא סעיף כה).
הקשר שבין הפקעת שערים לאיסור ריבית מבואר בסמ״ע על אתר:
״ה״ז כמלוה בריבית. פי׳ - ועובר על ׳וחי אחיך עמך׳ ״
(סמ״ע סקמ״ג).
קיים אמנם הבדל משמעותי בין האיסור להלוות בריבית ובין איסור הפקעת שערים. המכנה המשותף שביניהם פונה לרובד כללי מאד של איסורי ממוןפ. לטענת הסמ״ע, אחד המאפיינים של מכנה משותף רחב זה הוא הציווי של ׳וחי אחיך עמך׳. לפיכך, נוכל לראות בציווי זה מקור כללי אף לאיסור נזיקין.
מקור נוסף, כללי אף יותר, הינו הציווי של ׳ועשית הישר והטוב׳. הרמב״ן על התורה מבאר במספר מקומות שזו דרישה עקרונית להתנהגות הוגנת ומוסרית. דרישה כזו ודאי כוללת בתוכה גם את האיסור להזיק.
בנקודה זו יש לבחון את המעמד של בני נח ביחס לאיסור להזיק. נדגיש, אנו לא בוחנים את מעמדם בהקשר של חיוב תשלומין, אלא בקטע האיסורי. ההרחבה לבני נח עשויה להאיר שני מקורות נוספים, ברמה הכללית של מקור לאיסור נזיקין.
שני המקורות הללו קשורים לדברי הרמב״ן על התורה. האחד הוא מצוות דינים כחלק משבע מצוות בני נח. הרמב״ם בהלכות מלכים ט:יד מסביר שמצוות דינים כוללת את החיוב להושיב דיינים וליצור מערכת משפטית. הרמב״ן מסכים לכך, אך טוען שאין הדבר מסתכם בכך בלבד:
״ועל דעתי, הדינין שמנו לבני נח בשבע מצות שלהם, אינם להושיב דיינין בכל פלך ופלך בלבד, אבל צוה אותם בדיני גנבה ואונאה ועושק ושכר שכיר... ואבות נזיקין וחובל בחבירו... וכיוצא בהן...״
לא מבואר ברמב״ן אם יש התאמה מלאה בין מערכת החיובים של ישראל ובין זו של בני נח, או שמדובר רק באותו קו עקרוני. על כל פנים, יש לנו מקור נוסף שמוסב על בני נח, ולא רק ברמה הציבורית שעליה מצביע הרמב״ם בהלכותיו, אלא גם ברמה של האיסור וההיתר האישיים.
מקור נוסף של דינים משפטיים כלליים (כמו מצוות דינים בבני נח) הוא הציווי של מרה. בגמ׳
בסנהדרין נו: נאמר שבמרה נצטוו על הדינים. הרמב״ן מבאר שמדובר בחוקים ובהנהגות מוסריות כלליות. נוכל, אם כן, לכנף גם את פרשיית מרה לאוסף המקורות הכלליים שמאחורי איסור נזיקין.
חלק מן המקורות הללו ישימים גם עבור בני נח, וחלקם מוגבלים לישראל דווקא. למשל, ׳ואהבת לרעך כמוך׳ הוא מן הסתם ציווי לישראל בלבד, על רקע המיעוט המקובל שממעט נכרי מהמילה רעך. לעומת זאת, האיסור לתת מכשול לפני עור נאמר לכאורה גם לבני נחצ. כך מפורש בגמ׳:
״ותניא רבי נתן אומר - מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר
ואבר מן החי לבני נח? ת״ל ׳ולפני עור לא תתן מכשול׳...״
זאת כמובן דווקא ביחס לאיסור על ישראל להכשיל בני נח. לגבי הכיוון ההפוך שבו אנו בוחנים את המידה שבה בני נח אסורים לתת מכשול לפני עור, יש לחזור להבנות השונות של הרמב״ן והרמב״ם במצוות דינים.
ג. איסורים נקודתיים
קיומו של איסור נקודתי יותר בהקשר של נזיקין, מפורש במספר מקומות בראשוניםק. נדגים את הדבר בקטע מתוך דברי הרשב״א. הרשב״א מתייחס להו״א שמופיעה בדף ב:, שקרן מחוברת תהיה כולה מועדת. מקשה הרשב״א:
״קשיא לי - אדרבה אימא כולה תמה היא לשלם חצי נזק בלחוד, דכל לאפוקי ממונא - קולא לתובע וחומרא לנתבע
ר...״
ניסוח הקושייה בעייתי במידה מסויימת. הרשב״א בונה על כך שאומרים בדיני הוצאת ממון חומרא לתובע וקולא לנתבע. יש פה הפעלה מסויימת של המוציא מחבירו עליו הראיה, ולכן קרן מחוברת אמורה להיות תמה ולשלם חצי נזק, אלא אם כן מוכח אחרת. אבל שיקולים של המוציא מחבירו עליו הראיה שייכים לכאורה בעימות של שני צדדים בבית דין. כאן לא מדובר על עימות משפטי אלא על יסודות פרשניים של ניסיון לימוד מן הכתוב. לא עוסקים בשאלות של ראיות ובירורים, וחומרות לתובע או קולות לנתבע.
מכל מקום, קו החשיבה של הרשב״א בקושייתו מובן היטב. אמנם, יתכן שכתמיכה הוא היה צריך לציין עקרונות פרשניים ולא עקרונות משפטיים. למשל, תפסת מרובה לא תפסת ועל כן נלמד תמיד חצי נזק בהו״א של קרן מחוברת. כך או כך, הרשב״א מתרץ בצורה הבאה:
״... וי״ל דאדרבה - בנזיקין, ספיקי דידהו להחמיר כאיסורין...״
מבואר בדברי הרשב״א שקיים איסור נקודתי בנזיקין. על גב איסור זה מבסס הרשב״א את ההו״א של הגמ׳ להחמיר, היות שבספקות איסוריים וכאשר מדובר ברובד הדאורייתא, אנו מחמירים. יסוד מקביל עולה במכילתא בשאלת ענישה מן הדין. הראשונים בתחילת המסכת מעמתים את הלימודים המופיעים בגמ׳ עם הכלל המופיע במכילתא ש׳אין עונשין מן הדין׳. בשטמ״ק מובא, בין השאר, התירוץ הבא:
״... וי״ל דלא פליגי - דבמכלתין לא אתא לאשמועינן בחיוב ממון אלא באיסור תקלה, דאין עונשים מן הדין בדיני שמים, דאשכחן בנזקים עונש בדיני שמים גבי שור ׳וגם בעליו יומת׳ ואמרינן בידי שמים, אבל ממון עונשין כדמוכח הכא ולקמן...״
לטענת השטמ״ק, דרשת המכילתא ש׳אין עונשין מן הדין׳ בממונות, מתייחסת לרובד האיסורי. ברובד של חיוב התשלומים, עונשין מן הדין. אגב טיעון זה מוכיח השטמ״ק שבכלל קיים עונש בדיני שמים בנזיקין, וכלפיו ניתן לדבר על העיקרון של אין עונשין מן הדין.
ההוכחה של השטמ״ק לקוחה מפרשיית כופר, וזו נקודה הניתנת לפקפוק. שהרי פרשיית כופר אינה דומה לנזיקין. בכופר מדובר על מיתה, ובהחלט ניתן להבין שברמה מסויימת נתפס אדם שהרג בעזרת שורו כרוצח. ממילא, הענישה שבידי שמים בהקשר של כופר אינה ראיה טובה לכך שבדיני ממונות קיימת ענישה בידי שמים. מכל מקום, בתוך דבריו מציין השטמ״ק בצורה בהירה למדי, שיש רובד איסורי גם בנזיקין.
לרשב״א ולשטמ״ק ניתן להוסיף תגובה מוצעת עבור רש״י מול הגרי״ז. רש״י בתחילת המסכת מבאר שלמ״ד תולדותיהן לאו כיוצא בהן משמע שאין חיוב תשלום על תולדות. הגרי״ז תקף דעה זו בטיעון שעצם קיומן של תולדות מוכרח מדיוק לשון המשנה - אבות מכלל דאיכא תולדות. אבל לפי רש״י, משמעות צד הספק של לאו כיוצא בהן היא אי קיומן של תולדות כלל.
כתגובה ניתן להציע עבור רש״י להתמקד במישור האיסורי. כלומר, חרף העובדה שלא יהיה חיוב תשלום בתולדות לפי צד הספק של ׳לאו כיוצא בהן׳, עדיין הן יכללו באיסור נזיקין. זו תהיה משמעותן כתולדות, ואנו נוכל להצביע על מוקד נוסף שבו מבואר קיומו של איסור ספציפי בנזיקין.
כמקור לאיסור ניתן להעלות שלוש אפשרויות. נפתח במה שמובא בשם הגר״ח. הגר״ח מצביע על הפסוק של ׳ולא ישמרנו׳. מפסוק זה מדייק הגר״ח שיש חובת שמירה על היזקים, ובאים בטענה כלפי מי שלא שמרש.
אם מוכנים להניח שחוסר שמירה נטען כלפי מי שיש עליו חובת שמירה ברמה של איסורין, יש לנו מקור לאיסור נזיקין. אין הכרח בהנחה זו. ניתן בהחלט לומר שלאדם מותר להסתכן בחוסר שמירה, תמורת המוכנות לשאת בתשלומי התוצאה. בגמ׳ מובאים מקרים מסויימים של אדם המשלם גם על דבר שהתבצע ברשות. אבל באופן כללי, ניתן להבין שאם אדם נתבע לשמור מכוח הפסוק של ׳ולא ישמרנו׳, הרי שקיים פן של איסור בחוסר שמירהת.
יש לציין שאם מקבלים את ׳ולא ישמרנו׳ כמקור, הרי שמקור זה מוסב הן על אדם המזיק והן על נזקי ממון. מסברה, היה ניתן לומר שאיסור נזיקין יוסב רק על אדם המזיק, אך מהפסוק רואים שמדובר גם בנזקי ממונו של האדם.
מקור אפשרי נוסף מופיע בגמ׳ בסנהדרין. כך מובא בגמ׳:
״... ׳ושפטתם צדק... בין איש ובין אחיו׳ - אמר רב יהודה אפילו בין בית לעלייה, ׳ובין גרו׳ - אמר רב יהודה אפילו בין תנור לכירים״
רש״י מבאר את הגמ׳ על רקע דיני חלוקה בין יורשים. אבל הסבר זה קשה מעט, דמאי שיאטייהו דיורשים לבית ועלייה ולתנור וכיריים? חלוקה בין יורשים היא דין בכל חפץ, גם אם מדובר באופניים ובחליל צד. הר״ח על אתר מציע פירוש שונה:
״... אפילו בין בית לעלייה צריך הדיין להיות בקי במשפט הפסדת העלייה על הבית כמה היא, כדי שידין כמה יש לבעל העלייה בתחתון, וכך צריך להיות בקי כמה הרחקת התנור מן הכותל... וכמה הרחקת הכירה...״
כל אלו קשורים לדיני שכנים הנידונים בפרק השני של ב״ב. פרשנות הר״ח מתאימה יותר ללשון הגמ׳, אם כי הספרי הולך בכיוון רש״יא. מכל מקום, אם נקבל את דברי הר״ח יש לנו מקור נוסף לאיסורי נזיקין, בפסוק של ׳ושפטתם צדק׳ב.
מוקד אפשרי נוסף לאיסור מקומי בנזיקין, הוא הדין של השבת אבידה. והרי הדברים קל וחומר - אם אדם מצווה להשיב אבידת חבירו, ודאי שהוא נאסר לאבד את ממון חבירו. יתירה מזו, מצוות השבת אבידה כוללת בתוכה לא רק את החזרת החפץ האבוד, אלא גם את מניעת המצב של איבוד. לפיכך, קל וישיר הוא המעבר מדין השבת אבידה לאיסור להזיקג.
עניין זה נלמד מהגמ׳ בב״מ בהקשר של אבידת קרקע. הדוגמאות לאבידה כפי שהן מופיעות בפסוקים, מוסבות על מטלטלין. מה לגבי קרקע? בכך דנה הגמ׳ בב״מ, ואלו דבריה:
״אמר רבא - ׳לכל אבידת אחיך׳, לרבות אבידת קרקע. א״ל רב חנניה לרבא תניא דמסייע לך - ראה מים ששוטפין ובאין הרי זה גודר בפניהם...״
דין אבידת קרקע מסתעף לחיוב לגדור בפני נחשול העומד לאבד את שדה חבירו. דין זה כרוך בעצם החידוש של יישום פרשיית אבידה לקרקע (בניגוד למקומות אחרים, למשל גזל, שבהם קרקע ממועטת). בשורה התחתונה, גם פעולת מנע של סילוק היזק מוכללת במצוות השבת אבידה. על אחת כמה וכמה שאסור לאדם לאבד בידיים את ממון חבירוד.
כיוון דומה עולה ברמב״ם בהתייחסו לפסוק של ׳לא תעמוד על דם רעך׳. ההבנה המקובלת רואה בפסוק זה דין בדיני נפשות, אם נפשות ממש ואם חבלת הגוף. אך הרמב״ם בספר המצוות מצטט ברייתא מהתורת כהנים, שדנה בהקשר של פסוק זה גם בהפסדים ממוניים:
״... ובאה האזהרה באמרו ׳לא תעמוד על דם רעך׳, וכבר אמרו שמי שיכבוש עדות תכללהו גם כן זאת האזהרה, כי הוא רואה ממון חבירו אבד והוא יכול להחזירו אליו באמרו האמת...״
(רמב״ם ספר המצוות לא תעשה רצז).
דיברנו עד כה על האיסור להזיק, מתוך הנחה ברורה שקיים איסור כזה ועלינו רק לאתר את מקורו. ואמנם, להלכה פוסק הטור שיש איסור להזיקה. אך לדעת המשנה למלך, כל האיסור להזיק הינו מדרבנן בלבד.
דעת המשנה למלך נולדת מתוך דיון בכלל של אין שליח לדבר עבירה. המשנה למלך בהלכות רוצח ב:ב בודק האם נאמר כלל זה גם ביחס לעבירה דרבנן. לדעתו, אכן כך, והוא מוכיח את דבריו ממכילתין.
המשנה למלך מתייחס לגמ׳
בב״ק נא. שדנה בתרחיש של בור שותפין. הגמ׳ מחפשת היכי תימצי לבור שכזה, ומציעה ששניהם מינו שליח שיכרה עבורם את הבור. אבל הצעה זו נדחית היות שאין שליח לדבר עבירה. באיזו עבירה מדובר? המשנה למלך טוען על סמך דברי רש״י, שמדובר באיסור לקלקל ברשות הרבים.
איסור זה, על פי הנחתו של המשנה למלך, הוא איסור מדרבנן בלבד. אף על פי כן מיישמת הגמ׳ במסגרתו את הכלל של אין שליח לדבר עבירה. מכאן מסיק המשנה למלך שכלל זה נאמר אף באיסורי דרבנן.
אגב כך, למדנו שלדעתו האיסור להזיק הוא איסור דרבנן בלבד. בנקודה זו נחלק עליו המנחת חינוך נחרצותו. לטענתו, האיסור לכרות בור ברשות הרבים הוא איסור דאורייתא. נדגיש, שעניין זה עשוי להאמר בשתי צורות:
צורה אחת - מצד הפגיעה ברשות הרבים. אמנם אין בעלים מוגדרים לרשות הרבים, אך הפגיעה ברשות הרבים אינה דומה לחפירת בור באמצע המדבר. המדבר לא שייך לאף אחד ואף אחד לא מעוניין בו. אך רשות הרבים, חרף העובדה שאינה שייכת לפרט מסויים, הרי היא שייכת לרבים - לציבור. וכשם שאסור לחבל ברכוש פרטי, כך גם אסור לחבל ברכושם של הציבורז.
צורה שניה - מצד התקלה שבדבר. מי שכורה בור ברשות הרבים מסכן את ההולכים שם, ויצירת גורם מְסַכֵּן כמו בור היא איסור דאורייתא.
נפק״מ פשוטה בין שתי הצורות הללו תהיה באדם הכורה בור ברשות הרבים ומייד מכסהו בכיסוי מושלם. מצד הצורה הראשונה, יש כאן פגיעה ברשות הרבים. מצד הצורה השניה אין תקלה בדבר, היות שהבור מכוסה היטב.
כך או כך, המשנה למלך רואה בכריית בור ברשות הרבים איסור דרבנן בלבד. יתכן שלדעתו כל איסור מזיק הוא רק מדרבנן, ויתכן שהוא מחלק בין רשות הרבים לבין פגיעה ברכוש פרטי. לאמור, פגיעה ברכוש פרטי היא איסור דאורייתא, ואילו פגיעה ברשות הרבים היא איסור דרבנן.
מקורות:
(א) קונטרס דינא דגרמי עמודה נז ״ומעתה... לרבנן״.
(ב) קונטרס דינא דגרמי עמודות נז-נט ״ואי קשיא... דמזיק נינהו״, בבא בתרא כ: ״לא יעמיד... פטור מלשלם״, [מנחות טו.-טו: ״ומי אמרינן קל וחומר... שלא יתאסר״, ראב״ן סימן נ״ג].
(ג) קונטרס דינא דגרמי עמודות נט-ס ״ואכתי איכא למידק... וכולהו גמרא ״, בבא קמא מח. ״אמר רבא... כמאן דכרייה דמי״.
א. פתיחה
לקראת סיום הקונטרס, מתייחס הרמב״ן לגרמי מול הסוגיות של הרחקת נזיקין בפרק לא יחפור. את החלק הזה פותח הרמב״ן בסיכום קצרצר של סיווג כללי למקרי הגרמי שמופיעים בסוגיות:
״מעתה למדנו לפי דרכנו, שדיני הגרמות כהלכות שבת - יש מהן שחייב לשלם, ויש מהן פטור ומותר, ויש מהן פטור אבל אסור.
דינא דגרמי חייב לשלם - כגון מסור וחבריו. ויש מהן פטור אבל אסור - כגון גרמא דגיריה, דאמרינן זאת אומרת גרמא בניזקין אסור, והיינו רקתא. ומהן פטור ומותר כגון בהנך גרמי דקי״ל כר׳ יוסי דאמר ׳על הניזק להרחיק את עצמו׳...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה נז).
ההקבלה שיוצר הרמב״ן בין שַבָּת לנזיקין, אינה הקבלה מושלמת. ביחס לנזיקין אכן קיים רצף אחיד ממעשים המותרים לחלוטין, דרך דברים שלא חייבים עליהם אך הם אסורים, ועד פעולות שחייבות בתשלומי נזיקין.
אך בְּשַבָּת, ברמה העקרונית, לא קיים מבנה משולש שכזה. ברובד הדאורייתא קיימים רק שני מצבים - חיוב או היתר מוחלט. דרגת הביניים של ׳פטור אבל אסור׳ היא דרגה שנקבעת מדרבנן בלבד, לפי רוב ההבנות. אשר על כן, הפרספקטיבה שבה מהווים הלכות שבת מודל להלכות נזיקין, טעונה התייחסות זהירה.
מכל מקום, כך מסכם הרמב״ן בקצרה את הדיון הפרטני בשלל המקרים שבש״ס. ודרך סיווג זה, נפתח אשנב לדיון בסוגיות של הרחקת נזיקין, שאיתו חותם הרמב״ן את קונטרסו.
ב. ר׳ מאיר וחכמים
בסוגיות של הרחקת נזיקין, מופיעים מקרים שונים בהם קובע ר׳ יוסי שיש חובה על הניזק להרחיק את עצמו. במקרים הללו, המזיק פטור מלשלם, והרמב״ן בודק האם פטור זה תקף רק לשיטת חכמים או שמא גם לר׳ מאיר:
״... ואע״פ שהוא גורם להפסיד... כיון דלאו גיריה נינהו - פטור, ואע״ג דדיינינן דינא דגרמי... אלמא אליבא דרבנן דלא דייני גרמא משום דאמר ליה הרחק עצמך, לרבי מאיר נמי אמר ליה הרחק עצמך, ולא מיקרי גורם כי היכי דלא מזיק, ופטור לרבנן״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה נז).
הניסוח עמום מעט, אך כוונת הדברים מבוארת. לטענת הרמב״ן, באותם מקרים של חובת הניזק להרחיק את עצמו, מודה גם ר׳ מאיר שיש לפטור את המזיק. הטעם לכך הוא שכל ההבדל בין ר׳ מאיר וחכמים ממוקד בחולייה הרגישה של גרימה ויצירת נזק באופן עקיף. אך במקרים של ׳לא יחפור׳ מדובר במוקד שונה לגמרי.
ר׳ יוסי מציין שיש מקרים בהם לא מגבילים את המזיק. קביעה זו נכונה אפילו במצבים של נזק ישיר לחלוטין, שאיננו גרמי כלל. אף על פי כן, מנימוקים שונים (כמו למשל, הטיעון שזה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו) מאפשרים לאדם לעשות מעשים שונים, גם כאשר יש בצידם היזק ברור וישיר.
כשם שחכמים פוטרים במקרים של נזק ישיר, במצב שבו על הניזק להרחיק את עצמו, כך יפטור גם ר׳ מאיר במקרים של גרמי כאשר היה על הניזק להרחיק את עצמו. כפי שחכמים אינם מגדירים את האדם בשם ׳מזיק׳ במצבים הללו, כך לא יגדיר אותם ר׳ מאיר בשם ׳גורם׳, לטענת הרמב״ן.
יש להוסיף למהלך זה נקודה אחת, שכבר תלינו בה הלכות רבות בדין גרמי. יתכן שהדברים בהם מצדד הרמב״ן קשורים לשיטתו העקרונית בהבנת גרמי. על פי גישת הרמב״ן, גרמי איננו מחייב חדש. המחייב הבסיסי בנזיקין היה ונותר מעשה נזק קלאסי, אלא שלפי ר׳ מאיר גורם כעושה. לפיכך, העובדה שר׳ יוסי מחייב את הניזק להרחיק את עצמו אפילו במצבים של נזק גמור, מעידה על כך שגם אם נאמר גורם כעושה בצורה מלאה ושלמה, יהיו מצבים שבהם נחייב את הניזק להרחיק את עצמו.
אך לפי גישתו העקרונית של הריצב״אח, יתכן שנתלה את עמדותיו של ר׳ יוסי ביחס להרחקת נזיקין בשיטת חכמים ולא בשיטת ר׳ מאיר. שהרי לפי הריצב״א נולד מחייב חדש בדיני נזיקין. מחייב זה מעוגן בהפסד הבעלים, ואינו משועבד לאפיקי החיוב הרגילים בנזיקין. כלומר, לר׳ מאיר יש רַף גבוה יותר בנוגע לאחריות על הפסדים. אשר על כן, יתכן שר׳ מאיר יחייב גם באותם מקרים של הרחקה, שהרי גם בהם נגרם הפסד לבעלים ועובדה זו כבר מהווה יסוד מחייב מספיק לפי ר׳ מאיר.
ג. מחיצת הכרם שנפרצה
על רקע ההלכות של הרחקת נזיקין, חוזר הרמב״ן לדון במחיצת הכרם שנפרצה. בגמ׳ נאמר שיש חיוב תשלומין במחיצת הכרם, והרמב״ן מבאר מדוע אין פוטרים מתשלום על סמך שיטתו של ר׳ יוסי. לפי ר׳ יוסי, יש מצבים שבהם על הניזק להרחיק את עצמו. אם נאמר שגם במחיצת הכרם על הניזק להרחיק את עצמו, אזי נסיק לכאורה שיש לפטור את המזיק מתשלום.
היה ניתן, כמובן, לפתור את הבעיה בצורה חלקה אם היינו מנתקים בין דיני הרחקה לבין דיני חיוב תשלומין. כלומר, אם נהיה מוכנים לומר שיש מצבים שעל הניזק להרחיק את עצמו, ואינו יכול לכפות על המזיק בכוח להתרחק, שכן זכות הלה להתמיד בנוכחותו ופועלו מעוגנת על פי דין, ואף על פי כן המזיק חייב לשלם גם במקרים כאלו. כך נוכל לומר גם במחיצת הכרם שנפרצה. נטען שחיוב התשלומין שעל המזיק, אינו סותר את העובדה שעל הניזק להרחיק את עצמו. אך הרמב״ן שולל אפשרות זו:
״... וליכא למימר דלר׳ יוסי אם הזיק האילן לבור חייב לשלם, דאי הכי לא הוה אמר ר׳ יוסי לא יקוץ,
שאין לך מי שחייב לשלם שיוכל להזיקו...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה נח).
את הקביעה הזו תומך הרמב״ן מסוגייה בשלהי בבא מציעא, וממשנת לא יחפור. יש לציין שקביעת הרמב״ן כשלעצמה מחודשת מסברה, וגם המקורות שבהם הוא נתלה טעונים בחינה מדוקדקת.
לעצם קביעתו של הרמב״ן, יש לשלול משבצת של חיוב תשלום בדבר הנעשה ברשות. אך לכאורה, כל מערכת נורמלית של חיים ציבוריים זוקקת משבצת שכזו, אשר תימצא בין הצורך לאפשר יוזמה, מצד אחד, לבין החובה להגן על נפגעים אפשריים, מצד שני. מעבר לכך, בגמ׳ לכאורה מוצאים מקרים שבהם יש פיצול בין חובת ההרחקה או השמירה לבין חיוב התשלום. גם הראיה של הרמב״ן ממשנת לא יחפור, טעונה עיון. כך מעיר הרמב״ן במילים קצרות:
״... וכדתנן - ובכירה טפח, ואם הזיק משלם מה שהזיק... ואע״פ שהוא משלם - רשע מיקרי...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה נח).
לכאורה מעוניין הרמב״ן להתבסס על שיטת ר׳ שמעון במשנה בב״ב. שהרי טענתו העקרונית של ר׳ שמעון היא שכל שיעורי ההרחקה נאמרו כדי שמעבר להם לא נחייב בתשלומין את המזיק. אך הרמב״ן מצטט דווקא את השיעור שנוקט ת״ק באותה משנה, שיעור של טפח. יתירה מזו, הוא מוסיף את הקביעה הכללית שאם הזיק משלם מה שהזיק חרף העובדה שהרחיק. זאת למרות ששיטת ת״ק קובעת, לכאורה, שאין לקבל את העיקרון של הרמב״ן. על פי עמדתו יש פיצול בין חובת ההרחקה לבין חיוב התשלום. יתכנו מקרים שבהם הרחקת כדין, ואף על פי כן תחוייב בתשלום אם יארע נזק.
מצד שני, קשה להתבסס על דעת ר׳ שמעון (אפילו אם ׳נתקן׳ את הציטוט של הרמב״ן), שהרי סוף סוף אין הלכה כמותו. לפיכך, עצם הצבת העיקרון של הרמב״ן והתמיכה שהוא מחפש בסוגיות, מהוות בעיה.
על כל פנים, מאחר שהרמב״ן דבק בעיקרון זה, נמנעת ממנו יכולת ההפרדה בין חיוב תשלום לבין חיוב הרחקה במחיצת הכרם. ומאחר שמהמשנה מחייבת תשלומין במחיצת הכרם, יש להסיק שלא אומרים כאן שעל הניזק להרחיק את עצמו. כטעם וכנימוק לכך, מצביע הרמב״ן על העובדה הבאה:
״אלא היינו טעמא - דשאני מחיצת הכרם, דכיון שיש בה איסור כלאים חייב לגדור... מחמת שאסור לערב הגפנים בתבואה, וכיון שלא גדר ונתייאש - חייב לשלם... אבל היכא דליכא איסורא, סבר ר׳ יוסי על הניזק להרחיק את עצמו...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות נח-נט).
לדברי הרמב״ן, נוצרת תרכובת בין האיסור במישור של היורה דעה ובין חיוב ההרחקה שרובץ על המזיק, חיוב שמניב חובת תשלום במישור של החושן משפט. תחילת התביעה לגדור נעוצה באיסור כלאיים. תולדת האיסור היא החובה הממונית לשלם לניזק.
ראוי להדגיש שקיומו של איסור כלאיים בהקשר שלנו, איננו פשוט לחלוטין. שהרי לא מדובר על מצב שבו אדם זרע כלאיים, אלא על מחיצת הכרם שנפרצה. כדי לאסור, יש לבנות על הדעה האוסרת לקיים בכלאיים.
אמנם הדעה שהמקיים בכלאיים לוקה, מיוחסת
במכות כא: דווקא לר׳ עקיבא. אך יתכן שלעצם קיומו של האיסור מסכימים גם החולקים על ר׳ עקיבא, ונקודת המחלוקת מתמקדת ברמת הלאו ובעונש המלקות, ולא בעצם האיסור.
על כל פנים, הנחת הרמב״ן היא שליסוד האיסורי יש השלכות בחושן משפטט. יש לבחון, כמובן, עד היכן ירחיק הרמב״ן לכת. האם נאמר בהלכות שכנים שיש לחלק בין הצבת חמץ בסוכות לבין הצבת חמץ בפסח, לעניין דיני ההרחקה הממוניים? האם נאמר שאדם המניח חמץ בצורה כזו שעל חבירו מוטלת חובת ההרחקה, יתחייב בפסח להרחיק את החמץ בעצמו מפאת האיסור?
חילוק שכזה נשמע מוזר, אם כי אין לשלול אותו על הסף. לשם הקבלה ושיבור האוזן בלבד, ניתן להשוות זאת לקטע מפורסם בדברי החזון איש, באמונה וביטחון. החזון איש טוען שאמות המידה המוסריות נקבעות על פי ההלכה:
״חובות המוסריות המה לפעמים גוף אחד עם פסקי ההלכה,
וההלכה היא המכרעת את האסור ואת המותר של תורת המוסר...״
(חזון איש אמונה וביטחון פרק ג׳ סעיף א׳).
על פי קו מחשבה דומה, ניתן להבין גם את יסודו של הרמב״ן. כלומר, שחיוב התשלום או חובת ההרחקה שיש להם השלכה מוסרית ברורה, נקבעים לאור פרטי הדינים בהלכות כלאיים ובכיוצא בהןי.
ניתן גם ללכת בכיוון שונה, אם כי הרמב״ן לא נקט בו. ניתן להציע שבכלאיים רואים תמיד את בעל הכרם כמתקיף, ואת בעל התבואה כמותקף. לפיכך, חובת ההרחקה וחיוב התשלום יוטלו תמיד, אפילו לשיטת ר׳ יוסי, על בעל הכרם. גם ר׳ יוסי יסכים שאין לומר כאן משהו בנוסח של ׳זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו׳.
זאת אם נבין שיש הבדל בין איסור כלאיים לבין תערובות כמו בשר בחלב או שעטנז. בבשר בחלב, על דרך משל, אין יחס של אוסר ונאסר בין הבשר לחלב. כל אחד מהם מותר לחלוטין, ושילובם יחד שקול באיסורו. כל אחד מהם הוא אוסר ונאסר כאחד.
אך מהסוגייה
במנחות טו.-טו:, משמע שבכלאי הכרם אין אלו פני הדברים. בכלאי הכרם רואים את הגפנים כאוסרות ואת התבואה כנאסרת. כמקור לדעה זו ניתן לציין את השנות אליהו בכלאיים פ״ז מ״ד-מ״ה, ואת הראב״ן בסימן נ״ג.
ד. בור ושורשי אילן
אגב הדיון במחיצת הכרם, מקדיש הרמב״ן מספר מילים לעצם שיטתו של ר׳ יוסי. ספינת הדגל של ר׳ יוסי היא המקרה של אילן ובור. ר׳ יוסי טוען שאין לחייב את בעל האילן, ואפילו אם שורשי האילן מזיקים לבור. לטענתו, זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו, ואין מקום לחייבם האחד בנזקי השני.
עם פטור זה שמנסח ר׳ יוסי, מנסה הרמב״ן להתמודד. למעשה, יש לענות בהקשר זה על שתי שאלות נפרדות:
שאלה אחת - מדוע לא לראות את שורשי האילן כממונו שהזיק?
שאלה שניה - מדוע לא להתחייב על נזקי האילן עצמו בעזרת שורשיו?
ההבדל בין שתי השאלות, נוגע לחפצא שמוגדר כ׳מזיק׳. השאלה הראשונה בוחנת את הגדרת השורשים כמזיקים, משום שגם השורשים הם ממונו של בעל האילן. השאלה השניה בוחנת את הגדרת האילן עצמו כמזיק (ואין זה משנה שאת פעולת ההיזק הוא מבצע בעזרת שורשיו).
את השאלה השניה ניתן להעלות גם אם עונים על השאלה הראשונה. כלומר, נניח ששורשי האילן אינם ממונו שהזיק מסיבה כלשהי. עדיין נוכל לראות את האילן עצמו כממונו שהזיק. לאור ראייה שכזו, מה לי אם הזיק בעזרת נופו ומה לי אם הזיק בעזרת שורשיו? נדון את האילן כשורו, ונחייב את האדם על נזקי האילן בלי לרדת לשורש ההיזק ולסיבתו.
הרמב״ן מציע שתי תשובות לשאלות הללו:
תשובה ראשונה - מצד נולד.
תשובה שניה - מצד אונס.
נעיין בדברי הרמב״ן עצמו:
״... דכיון דלאו גופיה דאילן קא מזיק, אלא שרשים הוא דמזקי, ושרשין ממילא קא אתו - פטור... וליכא לדמויי לשורו שהזיק בצרורות, דשאני התם - דכחו דשור הוא... אבל הכא נולד הוא ופטור...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות נט-ס).
לגבי מעשי השורשים פוטר הרמב״ן מצד זה שהם לא מוגדרים כממונו שהזיק. אמנם שורשים בהגדרתם הפורמלית הם ממונו של בעל האילן, אבל בהגדרה הנזיקית שלהם, מאחר שממילא קא אתו, אין להם דין ממונו שהזיק.
לגבי האילן עצמו ניתן ברמה העקרונית לדבר על ממונו שהזיק. ההו״א של הרמב״ן לחייב נובעת מתוך השוואת שורשי אילן ואילן לצרורות של שור. אלא שלטענת הרמב״ן, דווקא בשור ניתן לחייב על צרורות וליישם את דין כוחו. בשורשים אי אפשר לדבר על כוחו של האילן. ׳כוחו׳ אינו שייך בהסתעפות אורגנית של הצמח, אלא רק באדם או בחיה.
עצם קביעתו של הרמב״ן אפשרית מסברה, אך יש לבדוק האם היא תואמת את דברי הגמרא. בגמ׳
בב״ק מח. נאמר שאם שור של אדם חופר בור בחצירו של אחר, בעל החצר חייב בנזקי הבור. על אחת כמה וכמה, שאם השור שלך יחפור בור בחצר שלך - תתחייב בנזקי הבור. אם מחייבים במקרה כזה, מדוע לא לחייב את בעל האילן על השורשים שמייצר האילן שלו?
התשובה הפשוטה היא שיסוד החיוב
בב״ק מח. איננו העובדה שהשור יצר בור, אלא העובדה שבעל הבור לא טרח אחר כך למלא את בורו ולסלק את גורם ההיזק. שהרי כך נאמר בגמ׳:
״... אף על גב דאמר מר - ׳כי יכרה איש בור׳ ולא שור בור, הכא כיון דאית ליה להאיך למלוייה ולא קא מלייה - כמאן דכרייה דמי״
יתכן אפילו שמסוגייה זו נוכל לתמוך בגישת הרמב״ן. שהרי מגזירת הכתוב המבוארת בסוגייה - איש בור ולא שור בור - עולה שברמה העקרונית אין לחייב את האדם על כך שממונו יצר מזיק. דין הגמ׳ הוא דין מיוחד בבור, ואף זאת לא מפאת יצירת המזיק אלא מחמת שלא מילא את בורו לאחר מכן.
לחילופין, יוכל הרמב״ן לזנוח את ההסבר הראשון שלו, ולבנות על היסוד של אונס. ואכן, בהסברו השני הולך הרמב״ן בכיוון זה. הוא יוצר הקבלה בין שורשי אילן לבין המשנה
בב״ק נה: שדנה בגדר של דיר שנפרצה בלילה. ואלו דבריו:
״... אי נמי - כיון דשרשין הוא דמזקי, ולא חזי להו - לית ליה לטפויי באנפייהו, דדמי למי שנפרצה בלילה שהוא פטור...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה ס).
אמנם ההקבלה שמנסח הרמב״ן בין שורשי אילן לבין גדר שנפרצה בלילה, אינה פשוטה כלל. גדר שנפרצה בלילה יכולה להתגבל בגדרים של אונס. אבל קשה לראות שורשי אילן שהולכים ומזיקים כמקרה של אונס. אמנם הגישה לשורשים עצמם קשה, אך סוף סוף היה אפשר לעקור את העץ.
ניתן כמובן לומר שאין דורשים דרישות רחוקות שכאלו מצד האדם, אך אם אומרים כך אין הפטור נובע מטיעונים של אונס. הפטור נובע ממוכנות לשלם מחיר מסויים תמורת חיים נורמליים. זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו, ולכן מאפשרים לאדם ׳להזיק׳ בהקשרים מסויימים. אך זה, כזכור, איננו הקו של הרמב״ן. אשר על כן הוא נזקק לנימוק של אונס, שהוא נימוק בעייתי במקצת בקטע של אילן המזיק בעזרת שורשיו.
א. פתיחה
נגענו בשיעור הקודם בגישתו העקרונית של הרמב״ן כלפי היחס שבין חיוב הרחקה וחיוב תשלומין. הרמב״ן קובע שלא יתכן חיוב תשלומין שאין עימו חיוב הרחקה. אם קבעו שמעשה מסויים מוגדר כנזק וחייבים לשלם על תוצאותיו, לא יתכן שיאפשרו לאדם לעשות אותו בהיתר.
אנו עשויים לפגוש, לפי הרמב״ן, בפיצול ההפוך. לאמור - יתכן שיהיה חיוב הרחקה גם על תופעות שאינן נזק ממשי וישיר המחייב בתשלום. אך כאמור, אם רואים חיובי תשלומין, ודאי שמדובר במצב הלכתי לא תקין.
על עמדה עקרונית זו חולק הנתיבות בסימן קנ״ה. לטענת הנתיבות, יתכנו מצבים מובהקים של נזק שבהם לא נחייב את המזיק להרחיק את גורמי ההיזק. מצבים אלו באים לידי ביטוי בעיקר במסגרת ההלכתית של הלכות שכנים.
ב. על הניזק להרחיק את עצמו
הנתיבות מנסה להתבונן בשרשרת של סוגיות ההרחקה בלא יחפור, מתוך נקודת המבט של קושיית הרמב״ן לגבי אילן ושורשים. הרמב״ן תמה - מדוע לא לראות את האילן (או את שורשי האילן) כשור, ולחייב את בעל האילן על נזקי ממונו? השתא דאתית להכי, טוען הנתיבות, תוכל להקשות גם על שאר סוגיות ההרחקה בבבא בתרא. מדוע לא נראה אותן כשורו שהזיק?
״... דהנה לכאורה קשה על כל ההרחקות שמונה שם בפ׳ לא יחפור בב״ב, ומביאן הרמב״ן והמחבר... בסוגיא דחרדל קשה - הא כשהדבורים אוכלין החרדל או היונים בשדות, שורו ממש הוא... וכן קשה
בב״ב כ״ג גבי עורבים בדם...״
(נתיבות סימן קנ״ה סקי״ח).
בעקבות תמיהה כוללנית זו, מגיע הנתיבות למסקנה עקרונית בהלכות שכנים. לטענת הנתיבות, יש לשנות את עקרונות הפסיקה כאשר באים לדון בדיני שכנים. הרצון לאפשר מערכת חיים סבירה, מניע את ההלכה לפטור מחובת תשלומים במצבים רבים. מצבים אלו כוללים גם סיטואציות שבהן אנו נוטים לחייב, כאשר לא עוסקים במערכת של הלכות שכנים:
״... אבל הני דחשיב בפ׳ לא יחפור הוא באופן דכשיתחייב לשלם ההיזק - אין לו אפשרות לעשות תשמיש זה ברשותו כלל, ויתבטל תשמיש זה מרשותו, כיון דא״א כלל בעשי׳ ובשמירה ובביטול רשות - לא חייבי׳ רחמנא...״
(נתיבות סימן קנ״ה סקי״ח).
למשל, אם יש לנו שני שכנים שהאחד מהם מגדל חתול, וחבירו עוסק בחיבוץ חמאה. אם מחבץ החמאה יניח על גבול החצר המשותפת את כדי החמאה הגדושים שלו, הוא יכריח את שכנו - בעל החתול - לבנות גדר או למכור את החתול וכדומה.
הגבלה שכזו נחשבת לצמצום מרחב השימוש הנורמלי של השכן, ולכן קבעה התורה שאין לחייב את בעל החתול בתשלום. זאת אף על פי שמנקודת מבט ׳נזיקית׳ טהורה, מוטל חיוב תשלום על בעל החתול. אך מפאת הימצאותנו במסגרת של דיני שכנים, אנו קובעים שעל הניזק להרחיק את עצמו, ופוטרים את המזיק מתשלום.
מהלך שכזה עשוי להשיב גם על קושיית הרמב״ן מהסוגייה הספציפית של אילן ושורשים. כזכור, הרמב״ן הקשה על פטורו של בעל האילן, וניסה להשיב על הקושייה בעזרת היסודות ההלכתיים ה׳רגילים׳ של אונס וכיו״ב. אך אם נקבל את גישת הנתיבות, נוכל לומר שאכן ברמה העקרונית נתפס האילן כממונו שהזיק, ותפיסה עקרונית זו תניב בדרך כלל חיוב תשלומין.
יסוד הפטור שמנוסח ב׳לא יחפור׳ אינו מעוגן בחידוש כלשהו הנוגע להגדרות מזיקכ, אלא בתפיסת העולם השונה שאנו מאמצים בבואנו לדון בדיני שכנים. רק מכיון שהגמ׳ עוסקת בהלכות שכנים, היא פוטרת את בעל האילן.
ג. הרחקת נזיקין בגיריה דיליה
העיקרון שנוסח בנתיבות, עשוי להוביל לפטור סוחף וגורף של היזקים, כל עוד נמצאים במסגרת של הלכות שכנים. אך גם לעיקרון זה יש הגבלה, בדמות היסוד של ׳גיריה דיליה׳. הגמ׳ מעלה את היסוד הזה גם בדעת ר׳ יוסי, שפוטר בכל המקרים הרבים של היזקים בסוגיות של לא יחפור.
הרעיון הבסיסי של ׳גיריה דיליה׳ הוא שכאשר יש התקפה חזיתית וישירה מצד המזיק, נחייב אותו. זאת אפילו אם עוסקים במסגרות של דיני שכנים, ואפילו אם נוטים לקבל את העיקרון של הנתיבות.
בהקשר זה מפנה אותנו הרמב״ן למחלוקת יסודית בין חכמי צרפת לבין הגאונים. המחלוקת נוגעת בסופו של דבר להגדרות של גיריה דיליה. אך שורש המחלוקת הוא לגבי הבנת המהלך העקרוני של הסוגיות בפרק לא יחפור.
בפרק זה מתארות המשניות והסוגיות שעל גביהן, שרשרת של מקרי הרחקה. לאורך חלקו הראשון של הפרק, סוגייה רודפת סוגייה, ולא מוזכר כלל העניין של גיריה דיליה. רק כאשר מגיעים למשנה בדף כב:, מזכירה הגמ׳ את ר׳ יוסי. המשנה קובעת שיש להרחיק סולם מן השובך ויש להרחיק את הכותל מן המזחילה. וכאן מובא המהלך הבא:
״לימא מתניתין דלא כר׳ יוסי, דאי ר״י - הא אמר ׳זה חופר בתוך שלו וזה נוטע בתוך שלו׳! אפילו תימא ר׳ יוסי, הא אמר רב אשי... מודי רבי יוסי בגירי דידיה...״
בגמ׳ נאמר שאפילו ר׳ יוסי יסכים לדין ההרחקה של סולם וכותל, היות שאלו מקרים של גיריה דיליה. איזכור נוסף ליסוד זה מופיע בדף כה:, ביחס לבור ואילן. למעשה, זהו האיזכור שאותו מצטטת הגמ׳ בדף כב: בשם ר׳ יוסי.
הכנסת היסוד של גיריה דיליה בשלב כה מאוחר בסוגיות ההרחקה, מעוררת שאלה מסויימת. מה לגבי כל המקרים הקודמים? במה הם שונים ממשנת שובך וסולם? האם בהם אין גיריה דיליה?
בנקודה זו ניתן לאמץ אחת משתי גישות אפשריות:
גישה אחת - כל המקרים הקודמים במשניות מוגדרים כמקרים של ׳לאו גיריה דיליה׳. אימוצו של קו חשיבה זה יוביל למסקנה שר׳ יוסי חולק על כל המשניות בחלקו הראשון של הפרק.
גישה שניה - כשם שהגמ׳ מעמידה את משנת סולם ושובך גם כר׳ יוסי (על סמך היסוד של גיריה דיליה), כך צריך להעמיד את כל משניות הפרק הזה.
בגישה הראשונה נקטו רש״י ובעלי התוספות. בגישה השניה נקטו הגאונים וחכמי ספרד בעקבותיהם. יש לציין שתי הגישות הללו הללו בעייתיות מעט. לפי הגישה של חכמי צרפת יש להבין, מדוע נזכרה הגמ׳ דווקא כאן בעובדה שהמשנה איננה כר׳ יוסי? הרי חצי ממשניות הפרק אינן כר׳ יוסי! רש״י עמד על נקודה זו:
״... וטובא מילי איכא במתניתין דודאי לאו כרבי יוסי, אלא
לימא אף זו דסולם ושובך דלא כרבי יוסי״
רש״י נאלץ לשנות מעט את קושיית הגמ׳. הגמ׳ שאלה - לימא מתניתין דלא כר׳ יוסי, וכוונת השאלה היא - לימא אף מתניתין דלא כר׳ יוסי. אך שינוי קטן זה איננו הולם את פשט הגמ׳.
מנגד, גם לקו החשיבה של חכמי ספרד מתעוררת בעיה. לפי חכמי ספרד, כל המשניות נאמרו אף לר׳ יוסי, ובכולן קיים היסוד של גיריה דיליה. ואם אכן כנים דבריהם, מדוע נזכרה הגמ׳ לומר זאת רק בדף כב:? כיצד סמכה הגמ׳ על כך שנבין וניישם מעצמנו את היסוד של גיריה דיליה גם בשאר המשניות?
על כל פנים, פרק ׳לא יחפור׳ מציב בפנינו מחלוקת מהותית בין חכמי צרפת לבין חכמי ספרד. למחלוקת זו יש השלכות הן לגבי הפסיקה והן לגבי ההבנה הלמדנית של ׳גיריה דיליה׳.
ביחס לפסיקה, היות שפוסקים כר׳ יוסי, מתעורר הבדל משמעותי בין הסיעות הללו לגבי חלקו הראשון של הפרק. חכמי צרפת יפסקו, כמובן, נגד כל אותן משניות (שהרי הן נאמרות שלא כשיטת ר׳ יוסי). חכמי ספרד יפסקו כדברי המשנה, גם בחלקו הראשון של הפרק (שהרי גם המשניות הללו נאמרו אף לשיטת ר׳ יוסי).
אך עיקר העניין שלנו הוא בכך שהגדרת ׳גיריה דיליה׳ לפי חכמי צרפת תקבל גוון שונה לחלוטין מהגדרת ׳גיריה דיליה׳ לפי חכמי ספרד. ראשיתה של מחלוקת הגדרתית זו הוא טכני, אך שורשיה הם שורשים מושגיים במהותם.
לפי חכמי צרפת, גיריה דיליה הוא גורם חריג וקיצוני. יש לבאר, כמובן, במה קיצונית וחריגה המשנה בדף כב: לעומת שאר המשניות של הפרק, אך חכמי צרפת מניחים שכנראה אלו פני הדברים. לפיכך, ברוב המצבים פוטר ר׳ יוסי מחובת ההרחקה, למעט מצבים קיצוניים.
לעומת זאת, לשיטת הגאונים וחכמי ספרד מתקרב ר׳ יוסי קירבה רבה לדעת חכמים. גם לפיו קיימים כל דיני ההרחקה הקלאסיים שמתוארים בפרק לא יחפור. כולם כאחד כלולים בגדרים של גיריה דיליה. יתכן אמנם שר׳ יוסי מקל מעט יותר מחכמים, ולפיו יהיו מצבים שבהם נבטל את חובת ההרחקה. אך בכל המקרים הבסיסיים יסכים גם ר׳ יוסי.
מרחק רב נוצר, אם כן, בין ר׳ יוסי של רש״י לבין ר׳ יוסי של הרי״ף. ניתן כמובן לבאר את המרחק הזה בצורה טכנית פשוטה. נוכל לומר שקיומם העקרוני של מושגי ׳גיריה דיליה׳ מקובל על הרי״ף ועל רש״י במידה שווה. כל המחלוקת היא במרחב המידה של ׳גיריה דיליה׳.
אך מסתבר יותר שיש כאן מחלוקת מושגית עקרונית ביחס לאופי של ׳גיריה דיליה׳. לפי רש״י, מחפשים בגיריה דיליה משהו הקרוב ליסודות הנזיקיים של בבא קמא. לעומת זאת, לפי הרי״ף קיים גם לר׳ יוסי גיריה דיליה עצמאי של בבא בתרא.
לפיכך, לשיטת חכמי צרפת נאמר שר׳ יוסי שולל - ברמה העקרונית - את העניין העצמאי של דיני הרחקה. לדעת ר׳ יוסי יש רק מערכת של היזק וחיוב תשלום. המקרים המועטים בהם מחייב ר׳ יוסי הרחקה, הם מקרים שנחשבים כמעט לנזק ממשי, בגלל ה׳גיריה דיליה׳. מחלוקת חכמים ור׳ יוסי תתפרש כמחלוקת מהותית ביותר ביסודות של הרחקה.
אך לשיטת חכמי ספרד, אין למעשה מחלוקת מהותית בין חכמים לבין ר׳ יוסי. את היסוד הנפרד של הרחקה כמנותק מחיוב התשלומין של בבא קמא, מקבלים גם חכמים וגם ר׳ יוסי. ר׳ יוסי מוסיף ליסוד זה את הנופך של גיריה דיליה, אך אין זה נופך שמשנה מהותית את דיני ההרחקה, אלא רק מעצב אותם בצורה שונה מעט.
ד. חיוב תשלומין בגיריה דיליה
את מחלוקת הראשונים העקרונית בדינים ה׳הרחקתיים׳ של גיריה דיליה, מנסה הרמב״ן ליישם ביחס לחיוב תשלומין ועל רקע דיני גרמי. תיאורטית, ניתן להציע שלוש אפשרויות בדבר:
אפשרות אחת - אין חיובי תשלומים, ואפילו לא בגיריה דיליה. זאת, הן לפי ר׳ מאיר המחייב בדינא דגרמי, והן לפי חכמים החלוקים עליו.
אפשרות שניה - לכולי עלמא יש לחייב בתשלומין במצבים של גיריה דיליה, ואפילו לדעת חכמים שאינם דנים דינא דגרמי.
אפשרות שלישית - חיוב התשלומין בגיריה דיליה יהיה תלוי במחלוקת ר׳ מאיר וחכמים. לפי ר׳ מאיר נחייב, ולפי חכמים נפטור.
את המבנה הפשוט הזה יש לבחון, כמובן, הן לפי הבנתם של חכמי צרפת בגיריה דיליה, והן לפי הבנתם של חכמי ספרד.
הרמב״ן פותח בהתייחסות להרחקות שנאמרו בחלקו הראשון של ׳לא יחפור׳. כזכור, לפי גישת רש״י וסיעתו, מקרים אלו אינם מוגדרים כגיריה דיליה. לפיכך, סביר להניח שגם חיוב תשלומין לא יהיה בהם. במקרים אלו תעלה שאלת חיוב התשלום דווקא לפי גישת הגאונים. וכך אכן מסיק הרמב״ן:
״... לדברי רבינו שלמה ז״ל דכתב דלאו גיריה נינהו... לא מיבעיא לי... כי קא מיבעיא לן לדעת רבותינו הגאונים ז״ל...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה סא).
בהמשך דבריו, מצדד הרמב״ן באפשרות השלישית שהצגנו:
״... ונראין הדברים דפלוגתא דרבנן ור״מ היא...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה סב).
ראוי לציין, ביחס לאפשרות השלישית, שיש לבחון אותה הן לפי ר׳ יוסי והן לפי חכמים דר׳ יוסי. כלומר, אפילו לחכמים המחייבים הרחקה גם כשאין ׳גיריה דיליה׳, יתכן מצב שבו קיימת חובת תשלום מדיני גרמי (בעיקר אם פוסקים כר׳ מאיר). אך הרמב״ן עצמו אינו דן באפשרות שכזו, היות שהמשבצת של חיוב תשלומין כשאין חובת הרחקה נוגדת את תפיסתו העקרונית.
למעשה, ניתן להציב שני טעמים מאחורי תפיסה זו:
טעם אחד - טעם משפטי טהור. הרמב״ן אינו רואה בחיוב גרמי חיוב צדדי גרידא. הרמב״ן מבין שגרמי הוא הרחבה של חיוב המזיק הקלאסי. ברגע שאין חובת הרחקה, עלינו להסיק שבמקרה בו אנו דנים אין לפנינו מזיק. ממילא, אין לפנינו מזיק גם לעניין תשלומין.
טעם שני - טעם מוסרי, ברמת רוח ההלכה. הרמב״ן אינו מקבל מצב שבו חכמים יאשרו לאדם לבצע פעולת נזק שכרוכה בחיוב תשלומין. לכל פעולה שכרוכה בחיוב תשלומין, תתלווה חובת הרחקה, משיקולים מוסריים של צדק אנושי. זאת חרף העובדה שבמספר מועט של סוגיות מוצאים חיוב תשלומין שאין חיוב הרחקה המתלווה אליו. למשל,
בב״ק ל.-ל: בסוגיות של היזק ברשות הרבים.
הרמב״ן מציין, לקראת סוף הקונטרס, את דעתו של הראב״ד המנוגדת לשיטתו. הראב״ד מגדיר את סוגיות ההרחקה בנזיקין כגרמא, ועל כן פוטר אפילו לר׳ יוסי. חשוב להדגיש שמדברי הראב״ד משמע כאפשרות הראשונה במבנה שהצענו למעלה, דהיינו שהפטור נאמר אפילו במסגרת שיטת ר׳ מאיר. שהרי הראב״ד לא טוען שמקרי ההרחקה הם גרמי. הראב״ד מגדיר אותם כגרמא (גם לר׳ יוסי וגם בגיריה דיליה), ולכן גם ר׳ מאיר יפטור בהם:
״... והרב רבינו אברהם בר׳ דוד ז״ל כתב - גיריה לר׳ יוסי גרמא בנזקין הוא, ופטור... ותדע - דהא כל היכא דמיחייב בנזקין קתני ׳חייב ופטור׳, והכא לא קתני אלא או ׳לא יחפור׳, או ׳מרחיקין׳, וחיוב ופטור לא קתני...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה סג).
דיוקו של הראב״ד נסמך על לשון הסוגיות בב״ב. אך הרמב״ן דוחה דיוק זה, ומבאר בצורה אחרת את לשון הגמ׳.
ה. תכונות החומר
ראינו שלמסקנת הרמב״ן יש לתלות את חיוב התשלומין בגיריה דיליה במחלוקת ר׳ מאיר וחכמים. אמנם, גם לאחר קביעה זו מתמודד הרמב״ן עם המקרים השונים באופן פרטני. לדבריו, בחלק מן המקרים יודו חכמים לר׳ מאיר.
בפתח הדברים נוטה הרמב״ן לחלק בין היזקים של לחות לבין היזקים של חמימות והבל. החילוק מעוגן בגמ׳
בב״ב יט., המחלקת בין היזיקא דמתונא (=לחות) לבין היזיקא דהבלא (=חום). לדעת הרמב״ן, בנזקי לחות יודו חכמים לחיוב התשלומין, ואילו בנזקי חמימות הם יפטרו ויחלקו על ר׳ מאיר:
״... דלרבנן פטור - שהרי לא הזיק בידים אלא ששם באותו הכותל סלעים ונשתהו שם עד שהזיקו את הכותל מחמת הבלא, ולר״מ ודאי חייב... וכן נמי הנך דמשום מתונא - לר״מ חייב. ואפשר דהנך אפי׳ לרבנן חייב, שקרירותן מחמת עצמן הוא, ולמה זה דומה? למניח גחלת על בגדו של חבירו...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודות סב-סג).
קצת קשה להגדיר את ההבדל המדוייק בין חום לבין לחות. המשתמע מדברי הרמב״ן הוא שהלחות היא תכונת עצמית של החפץ. לפיכך, הנחת חפץ לח על הקירות והריסתם על ידי כך, דומה להבערת בגד על ידי גחלת. מה שאין כן בסלעים חמים. לפי הנחת הרמב״ן, החום אינו תכונה עצמית של הסלע, אלא תכונה חיצונית של הסביבה. הסלע משמש בסך הכל כצינור להעברת חום השמש אל הקיר שאליו הוא שָעוּן. לפיכך, חיוב במקרה כזה נאמר רק לשיטת ר׳ מאיר.
בהמשך, מוכן הרמב״ן לראות גם את נזקי חום באור דומה לנזקי לחות:
״... ומסתברא דרבנן נמי מודו בה דחייב - שהסלעים הם עצמן חמין, אלא שאין חמימותן נכרת עד שנשתהו, וכל אחת ואחת כגחלת היא אלא שאינה מזקת עד זמן מרובה...״
(קונטרס דינא דגרמי עמודה סג).
את המעבר בין ההו״א של הרמב״ן למסקנתו, היה ניתן לפרש בשתי דרכים עיקריות. ניתן היה לומר שהרמב״ן הרחיב מדדים הלכתיים מסויימים באופן כזה שכינף גם נזקי חום לחיוב תשלומין ואפילו לחכמים. לחילופין, ניתן להבין שהרמב״ן שינה את הבנתו הפיזיקלית באופי תכונת החום.
מלשון הרמב״ן משמע כאפשרות האחרונה. קרי - בתחילה חשב הרמב״ן שהחום איננו תכונה עצמאית של החפץ, אלא גורם סביבתי נרכש. למסקנה הבין הרמב״ן שגם החום, בדומה ללחלוחית, הוא תכונת החפץ.
בנקודה זו, הולך הרמב״ן בעקבות הפיזיקה האריסטוטלית, ולנו קצת קשה להזדהות עם עמדותיה של פיזיקה זו. בפיזיקה הניוטונית, רק המסה והמימדים הם תכונות עצמיות של חפץ כלשהול. אך בפיזיקה האריסטוטלית נתפסו גם תכונות כמו חום וקור, כתכונות מהותיות של חפצים. לפיכך, קל לרמב״ן לראות סלע קר או לח כמו גחלת.
חשוב להדגיש שלהלכה - פשוט שיש לחייב אדם המניח גחלת על בגדו של חבירו, חרף העובדה שהחום אינו תכונה מהותית לגחלת אלא תכונה הנרכשת מן הסביבה. אך בכך אין הנגדה למושגים ההלכתיים הבסיסיים שלנו. שהרי הנזק הנובע מן הגחלת הוא מיידי וישיר.
הרמב״ן מחפש משהו מעבר לכך. הרמב״ן דן בדבר שאינו שורף ומזיק, אלא מחמם ויוצר לאורך זמן תשתית המתפתחת לכדי היזק. כאן, כדי לחייב, יש לייחס את החום לחפץ עצמו. הרמב״ן אמנם מוכן לעשות כן, לאור תפיסותיו הפיזיקליות, אך לפי ההבנה המקובלת כיום קצת קשה להזדהות עם דבריו. זאת ודאי כאשר מתייחסים לדיונו של הרמב״ן בשיטת חכמים, ואפילו אם מתבוננים בקביעתו הנוגעת לשיטת ר׳ מאיר.
נוכל להזכיר בהקשר זה את הדיון ביחס לגורם של ׳כוח אחר מעורב בו׳, שעלה בנזקי אש. דיברנו על שלוש רמות הקשורות למידת המרכזיות של ׳כוח אחר מעורב בו, וציינו את הדרגות הבאות:
דרגה אחת - האדם יצר את האש מתחילתה ועד סופה, והגורם של ׳כוח אחר מעורב בו׳ היה נחוץ רק להובלת האש ממקום יצירתה למקום הנזק.
דרגה שניה - האדם יצר את האש אך נעזר, לשם יצירתה, גם בכוח אחר שהיה מעורב בה. למשל, ליבה וליבתו הרוח.
דרגה שלישית - האדם יצר אך ורק תשתית, ולמעשה - ללא ה׳כוח אחר מעורב בו׳ לא היה נוצר נזק. למשל, במקרה של רקתא שבו אדם מנער אניצי פשתן והרוח מעיפה אותם והם מזיקיםמ. ללא עוצמת הרוח, אין לפנינו מזיק כלל. הרוח נחוצה לא רק להובלת הפשתן. הרוח נחוצה גם ליצירת התנופה ההרסנית של אותו חלקיק פשתן, ולמעשה הרוח יצרה (חוץ מפעולת ההובלה) את עצם המזיק. במובן מסויים, הרוח אף עושה באמצעות חומר הגלם שמספק האדם, את מעשה הנזק עצמו.
כיצד עלינו לדון את המקרה של סלעים המתחממים בשמש? אם נדמה את המקרה הזה למקרים של הדרגה השניה, נסיק שיש לחייב (לפחות לפי שיטת ר׳ מאיר) במצבים כמו ליבה וליבתו הרוח.
יתכן שיש לדמות את הסלעים לדרגה השלישית, שהרי הסלע כשלעצמו הוא עצם תמים, ורק החשפותו לשמש הופכת אותו למזיק. השמש יצרה את המזיק מתחילתו ועד סופו, ואז נקביל את המקרה הזה לדרגה השלישית ונוכל לחייב בו אפילו לדעת חכמים דר׳ מאיר. אם כי כאן, שלא כמקרה של רקתא, יתכן שאין לראות את השמש כפעילה במעשה הנזק עצמו.
מובן שיֵקַל עלינו לשבץ סלע בדרגה השלישית אם נאמץ את תפיסת הרמב״ן הגורסת שהסלע עצמו נתפס כגחלת. כלומר, לא רואים את הסלע רק כצינור להעברת חום השמש, אלא שופטים את חומו כתכונה פנימית שלו. אשר על כן, הנחת סלע ליד כותל כוללת - ברמה מסויימת - יצירת מזיק על ידי האדם המניח.
נעיר בהקשר זה שהרמב״ן, בדונו באש במהלך הקונטרס, אינו קושר את שאלות החיוב והפטור למחלוקת ר׳ מאיר וחכמים.
ו. אחרית דבר
״קונטרס דינא דגרמי״ הינו יצירת מופת, בו שיעור קומתו של הרמב״ן וקוויה האופייניים מזדקרים בעוצמה ובחדות. בעולם הרמב״ן עצמו, כליבון ממצה וממוקד של חדר תורה מסויים, רק ״תורת האדם״ מתחיל להשתוות אליו - ושם פרישת פרטי הדינים בצורה מסודרת תופסת מקום נכבד לצד ליבון וניתוח היסודות; ואף בתורת ראשונים אחרים קשה למצוא מקבילות.
כל זה ברור לכל בר בי רב ואין ארז הלבנון זקוק להסכמה מאחד מאזובי הקיר. ואף על פי כן, אולי מן הראוי לסיים את דיוננו בהערה ובקשה, הנוגעת יותר למרחב הכללי של הנושא - ובמיוחד ביחס למצבנו כיום - מאשר לתוכן הקונטרס כשלעצמו.
דרכו של הרמב״ן בבואו לברר עניין גרמי סלולה, בהירה, ואופיינית. כולה מעורה בעולם בית המדרש ובוקעת ועולה מתוכו. כיאה לו, ההתמודדות עם הנושא הינה למדנית צרופה, ופחות או יותר במעגל סגור. הוא דן במקור הדין, צביונו, זיקתו לתחומים נושקים, ובעיקר, בהגדרתו, על ידי איסוף המקורות והמקרים השייכים לו, ומתוך ליבון והשוואה והצעת חילוקים יצירתיים - לעתים, כפי שהוא עצמו מעיר, דקים - בונה רבינו מארג הגיוני שאמור לתת מענה לשאיפה לשלימות ועקביות בתפיסת דינא דגרמי. התוצאה הינה מסכת המציגה דיני גרמי כפי שנכתבו באש שחורה על גבי אש לבנה, על בסיס כללים מוצקים ועקרונות למדניים טהורים.
תמונה זו שונה במהותה מזו המצטיירת לפי שיטת הריצב״א. אין הכוונה להורדת גרמי מדין דאורייתא
נ לתקנה דרבנן כשלעצמה, אלא ליסודה ואופייה. בהורדה זו אנו נתקלים בדברי הר״י בתוספות בשלהי שור שנגח את הפרה (
ב״ק נד., תוס׳ ד״ה חמור) במרוצת דיון למדני צרוף מסביב לקושייה שהעלה ר׳ משה מפונטיז״א. אך הריצב״א מרחיק לכת הרבה יותר
ס. בקביעתו שבעצם אין הבדל עקרוני בין גרמא לגרמי, ואין לנו קטגוריה הנקראת ״גרמי״ בעלת אפיונים מוגדרים אלא אוסף של מקרים בודדים שלגבי כל אחד הרגישו חז״ל צורך חברתי נקודתי לתקן חיוב, הוא מפקיע את הדיון ממוקדו הלמדני בבית המדרש ומציבו כלקט תגובות יושבי בית המדרש למתחולל, או לעלול להתחולל, בשווקים וברחובות.
התגובות מושתתות, כמובן, על שיקולים ערכיים ומוסריים, ולא רק על נוחות פרגמטית גרידא. הלא הן של יושבי בית המדרש - ולא סתם יושביו, אלא של חז״ל. ואף על פי כן, חסר כאן הפן העקרוני הדיני ונותרנו עם שלל תקנות מאולתרות.
אינני יודע עד כמה, ואם בכלל, ישב הריצב״א על מדין יותר מאשר הר״י, אשר את חילוקיו דחה, ולו ברמת דרבנן:
״אכן הריב״א כתב - מה שמחלק רבינו יצחק בין דינא דגרמי לגרמא בניזקין נראה שכולם שוים, אלא במילתא דשכיחא קנסו ביה רבנן״
(מרדכי בבא קמא סימן קיט).
אך ברור שבמקרה זה הוא מציג פן של עיצוב והשתלשלות ההלכה במפגשה, ובמפגש פוסקיה, עם המציאות החיצונית, ולא רק, כבקונטרס הרמב״ן, במגרשה הביתי.
אנו, הבאים בעקבי הצאן ורועיו, נמשכים לשני הכיוונים - וללא דחף להכריע ביניהם. מצד אחד, מתפעמים ומתפעלים מעוצמת ודיוק קונטרס הרמב״ן, וכשואפים להבין ולהשכיל בדרך למדנית, מזדהים עם דרכו. אך, מאידך, דומני שנתקשה, גם אם נרצה, להתעלם משיקולי הריצב״א.
הוא כשלעצמו הרי הרחיק לכת ולא הסתפק בטיעון שיש להתחשב במישור זה באילוצים חברתיים אלא קבע שלנגד עיני חז״ל - ומן הסתם, אם כך, ראוי שיהיה לנגד עינינו - עמד אך ורק השיקול הזה. ברם, ברור שניתן, בבחינת אחוז בזה וגם מזה אל תנח ידיך, לתקוע, ביחס לתחום זה, בשתי חצוצרות.
אפשר בלב שלם לאמץ, ברמת הדאורייתא העקרונית, כל תג בקונטרס הרמב״ן. ואף על פי כן, ברמת תקנה, שיצאה או שתצא מתחת יד המוסמך לתקן, ניתן להכיר בצורך להתמודד עם מצוקה חברתית מסויימת או לבלום תהליכים שליליים - ומעין, כפי שציין הריצב״א כתקדים, הנימוק שהעלה רבי יוחנן ביחס לחיוב היזק שאינו ניכר ״שלא יהא כל אחד הולך ומטמא טהרותיו של חבירו״
(גיטין נג.).
ופוק חזי, לדוגמה, מה שהעלו כמה ראשונים לגבי הרשאה. הריטב״א אמנם הרחיק לכת וקבע שכל מימסד הרשאה אינו אלא פרי תקנה דרבנן:
״... דאורכתא אליבא דלישנא בתרא תקנתא דרבנן הות מפני תקנת השוק, מפני שלא תנעול דלת בפני השוק...״
אך רוב הראשונים הניחו כדבר פשוט שהרשאה מושתתת על יסודות מעיקרא דדינא, ואף על פי כן כמה מהם קבעו שבמקרים בהם אין יסודות אלו מאפשרים את הפעלתה, וכגון לגבי מלוה על פה, הורחב היקפה מכוח התקנה - אם של חז״ל ואם של הגאונים שבאו בעקבותיהם, כפי שצרכי השעה דחקו.
וכך, במקביל - וכאן באה הפנייה והבקשה לעיני העדה - ניתן להציע ביחס לגרמי וגרמא. בדורותינו, יישום חיובי גרמי - או, יותר נכון, פטורי גרמא - על פי מתכונת הרמב״ן הצרופה, נתקל בקשיים מעשיים ההולכים ומחריפים.
במציאות הטכנולוגית המתפתחת, גוברת בהתמדה היכולת להסב נזקים, פיסיים או אפילו וירטואליים, של ממש בלי להתחייב על פי הקריטריונים של הרמב״ן או של הר״י. הנזקים יכולים להיות יותר מופשטים ותהליך הנזק יותר עקיף מהרף המינימלי הנדרש לחייב מדין גרמי - ואף על פי כן, התוצאה חמורה למדי.
יוכל גנב למדן ומבריק לתכנן ולבצע שוד מושלם, בעזרת מערכת כלי פריצה של גרמא, מבלי להסתבך, לדוגלים בשיטה זו, בנזק ישיר או גרמי. הנתמיד בפטור תרחיש כזה על יסוד גרמא בנזקין? האם מגמת ניתוק האדם ממעשיו, על בסיס פער הזמן בין הפעולה והתגובה, ומתוך הנחת עצמאותן של מערכות מפותחות, שכמה פוסקים אימצו כדי להקל בשעת הצורך לגבי שבת, ישימה לגבי פטור נזק? וגם אם נדחה דוגמה זו, מתוך הנחה שניתן לחלק בין שבת לניזקין - שלגבי מלאכה נתמקד בפעולה ולגבי נזק בתוצאה - כלום אין הבעיה קיימת בשפע מקרים אחרים?
הבקשה שטוחה, הסמכות קיימת, והעיניים נשואות. במידה ויעלה ביד גדולי הפוסקים לתקן בנידון, הם יצליחו לגדור פירצה חברתית של ממש, ואף ישכילו, בד בבד, להרים קרנה של תורה.
